冉雲華說摩訶止觀
中華佛學學報第3期
(p165-184): (民國79年),臺北:中華佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
從智顗的《摩訶止觀》看中華佛教對印度禪學的吸收與改造模式
冉雲華
中華佛學研究所專任研究員
冉雲華, 1924年,出生,四川廣元人,加拿大華裔學者。畢業於陜西師範專科學校,後入四川大學專攻歷史; 1953年,赴印度國際大學,師從師覺月(P.C. Bagchi,又名巴克齊,法國漢學家烈維之足)、譚雲山、賈太吉(D. R. Sudhakar Chatterji)等人,修習佛學、印度宗教史學,並獲該校哲學博士學位。 畢業後,歷任國際大學講師,中國學院中文圖書館館長,加拿大麥克馬斯特大學宗教系副教授、教授、系主任,東京大學東洋文化研究所、英國劍橋大學克萊爾學院客座研究員等職。 1989年,應聘至台灣,任法光佛教文化研究所教授及中華佛學研究所研究員,為台灣培養了諸多佛學專才。著有《中國佛教紀年》、《宗密》等書,並有研究論文近百篇,發表於歐、美、英、日、台、港等地之學術雜誌。 1923 - 2018 |
提要
本文以天台大師智顗所講的《摩訶止觀》為例,討論中華佛教對印度禪學的吸收,及其改造模式。全文共分四節:
第一、序論。指出論文的目的、範圍、與印度語文中“止、觀”的涵義。
第二、智顗從漢譯經典中,收集材料對止觀兩個字,作出三層解釋:然後又用中觀學派的辯證哲學,批評印度佛教經典中原有的止觀概念,都是“相待”性的,不能被看作是“絕待”性的,從而以邏輯方法,否定印度傳統中的止觀概念。
第三、專門討論智顗自己所設想的“絕待止觀”與其實踐辦法—“巧度止觀”這種新的止觀系統,就是天台佛教哲學中所宣揚的“三諦圓融”:即空、即假、即中。
第四、《摩訶止觀》所表現的思想模式。
本文認為無論是在融會止觀的兩重概念,經典的選擇,禪法的受容等方面,智顗對印度禪學思想的吸收模式,都是綜合融會型的。智顗從不同的佛教宗派與經籍中,選出可用的東西,經過重新的融會、安排、從而建造一套中國特有的禪法系統。這種綜合融會的模式,是中國文化對外來思想主要的吸收方法之一。這一模式對中華佛學的形成,及其在東亞的昌盛都有重要的貢獻。
一
無論是從佛教本身,還是從中國文化上去觀察,佛教的從印度傳入中國,都是一件歷史性的大事﹕對佛教而言,佛法入華不僅意味著它在東亞取得新立足點,和數以千百萬計的新信徒;更重要的是在佛教與中國文化接触以後,形成為一種新型的宗教,獲得為這一地區人民更易接受的內容和形式,產生了新的動力,達成新的成就。對中國文化而言,佛教能在這一土地上生根發芽,枝繁葉茂,成為中國的三教之一,這實在是一件空前未有,直到目前為止還未再出現過的歷史偉績。
佛教給中國文化,帶來了一套完整而有系統的宗教信仰,包括哲學思想、宗教儀式、實踐方法等方面。這些項目,都是中國固有文化中或根本沒有或有而不完整的新東西。世代不懈,幾經努力,中國許多高僧碩學,總算理解到佛教的表達方式與內在涵意。後來再進一步,又把他們的所聞所見、所體驗所證實的教理,用漢文撰寫成書,流傳後代,遠播域外。
雖然這一歷史性的宗教移植和其重大的後果,早在學術界引起注意,而且已經得到可貴的研究成績;但是這個問題究竟是一個複雜的問題,有許多方面還須要作更進一步的努力,才能逐步完全理解中國佛教中的許多成就,是通過什麼模式,經歷什麼過程,才完成它的歷史使命。
毫無疑問,在佛教華化的歷史上,成就最大並且富於戲劇性的,應當首推禪學。禪學在傳統的宗教史籍中,通常被稱作為“習禪”,其中不但包括門派繁盛的禪宗,並且也包括其他的專家和學者。根據《續高僧傳》的記載,中國僧人對印度佛教禪法的接触,可以遠溯到漢代。但是對禪法能夠有系統性的理解和實踐,當在公元第五世紀初,鳩摩羅什與覺賢在華譯經之後。
中國僧人在學習印度佛教的禪法之後,再加上自己的體驗所得,才在習禪方面獲得突破。這一突破的時間,是由公元第六世紀開始。《續高僧傳》對當時的禪學領袖及其禪法,作了這樣的分析: “高齊河北,獨盛僧稠,周氏關中,尊登僧寶。”僧稠(480-560)和僧寶(476-563)的禪法,一般是被看作是屬於印度佛學傳統;而且現存的資料有限,這裡不加討論。
另一枝禪法傳為菩提達摩所創,《續高僧傳》稱其 “神化居宗,闡導江洛”。又說 “大乘壁觀,功業最高。在世學流,歸仰如市。”這一派就發展為後世的禪宗,其中教義的紛爭,教史的糾葛,一直是中國佛教史上的熱門題目。這篇論文因篇幅所限,對此不加討論。
第三枝禪法就是天臺宗所傳,《續高僧傳》稱: “當朝智顗,亦時禪望……所著「止觀門」、「修禪法」等,各數十卷。”還有一派流行在晉、趙的頭陀禪,一度頗盛,旋即沒落無聞。
從上面的記載而論,禪法在中國的流行,到公元第六、七世紀時,著者已有三派至四派之多。本文擬選天臺一家,作為研究禪學華化模式的考察對象。智顗(538-597)熱心習禪,勤於立說。他的禪學著作,有十多部,其中篇幅較長的,有達二十卷者。要用一篇論文去分析智顗的全部禪學論著,絕無可能;現在只好用抽樣討論的辦法,先從智顗的豐富著作中,選出《摩訶止觀》為樣品,再從這本書中,抽出智顗對止觀概念的詮釋、批判與發展,對於印度佛教坐禪方法的處理,從而探測他對佛教禪法作了些什麼改造和發展;以及他在改造的過程中,採用了些什麼模式﹖因佛教是中國文化吸收和改造外來宗教最成功的例子,也許這一類的考察,對中國文化接受與發展外來文化這一大問題的理解,都有可以借鑑之處。
至於為什麼要選智顗為抽樣考察的對象呢﹖因為他是中華禪學的大家之一,在文獻方面保存最多而比較可靠的資料,他的禪學對東亞佛教有廣泛的影響。為什麼要選《摩訶止觀》作為分析的對象﹖因為在智顗所有的禪學著作中,這本書是他最成熟的作品之一,不但是天臺宗的“三大部”之一,更對北、南禪宗,及華嚴宗的宗密(780-841),都起過重要的影響。因此對此書的研究和所得到的結論,對於中國佛教整個發展而言,都具有很大程度的代表性。書中對傳統印度佛教坐禪技術的處理,更足以證明智顗消化外來思想的模式。
現在流傳的《摩訶止觀》,是由智顗所說,灌頂(561-632)所記。書的開頭有一段小記說: “止觀明靜,前代未聞。智者、大隋開皇十四年四月二十六日,於荊州玉泉寺,一夏敷揚,二時慈霪。雖樂說不窮,纔至〈見境〉,法輪停轉,後分弗宣。”這就清楚記載,原書開始於公元594年農曆四月,但是當智顗講到全書第七部分(〈正觀十境〉)中的第七節:〈見境〉一節時,遽然半途而逝,未竟全功。現在的本子,是灌頂根據他聽講時的筆記,整理數次,才編輯成書。
正如書名《摩訶止觀》所指,此書的主題,正是要創立大乘(“摩訶”)禪法(“止觀”)。智顗在講說這一名詞時,特別指明止觀概念源於印度佛教: “止即奢摩他,觀即毘婆舍那。”他又說: “止即是斷,斷通解脫。觀即是智,智通般若。”學者們公認“奢摩他”是梵字Śamatha的音譯,“毘婆舍那”是梵字Vipaśyanā的漢語對音。
直到今天為止,śamatha-vipaśyanā還是南傳禪法的主要內容。如果對“止觀”兩詞不求甚解,按書抄寫的話,事情非常簡單。可是在佛教傳統中,止觀包含著宗教思想和實踐方法兩方面的意義,因此對止觀的內容,一定得弄清楚。這種艱難的狀況,可以從英文翻譯中看得出來:“止觀”曾被譯為Cessation and Contemplation,Concentration and Insight,以及近年常用的Calming and Discernment等。如果再把這些英文字,譯回漢語,其複雜的分歧,更為明顯:第一種譯法的辭義,當為“止與凝思”;第二種義為“專心與洞察”;第三種的意思是“平靜與識別”。
那麼“止觀”一詞到底是什麼意義呢﹖看來還是應該先從印度梵語原意著手,然後再看智顗對這個詞義的理解和改造。按照梵文的語根分析
Samatha的語根是Sam,義為“鎮靜、緩和;征服、壓制、調養”(to lull; to subdue)等;後來演變為“平靜、鎮定;穩定‘沉著”(tranquillity; quietude)等。
Vipaśyanā一字的動詞語根是vi + dis,涵義是“觀看”(to see),也含有“檢查、理解”的意思。
佛教漢語中,通常用“止、觀”二字意譯。自然“觀”字在不同的佛教部派中,還有不同的涵義。例如上座部佛學,解釋“觀”為“具體而言,就是說從不同的角度去觀察,一切事物皆為無常、痛苦與無有自我(性)的”。痛苦、無常、無我是小乘佛教哲學中的中心思想。由此可見,止觀的原義是以止為方法,以觀為目的的。
二
《摩訶止觀》既然以“止觀”為題,那麼智顗對止觀一詞又是如何解釋呢?在不同的情況下,智顗在本書中對止觀有不同的闡述。例如他說: “法性寂然即止義,寂而常照即觀義”。又如 “即寂名止,即照為觀”又言 “理即止觀”。這種以“法性”或“理”解釋“止觀”,完全是大乘佛學的用語。但在別的地方,書中又說“意止觀者,端坐正念”。這又是小乘經典最常見的說法。上面所引用的句子,只是些個別的例證,《摩訶止觀》除了偶而有個別解釋之外,對止觀一詞還有更系統的解釋,與更深入而成熟的說明。
智顗把止觀區分為兩種:“相待止觀”,“絕待止觀”。這種區分,名稱及釋義,都與傳統印度佛教的說法不同,可以說是天臺特有的貢獻。
現在先談“相待止觀”。顗公指出他所說的這種止觀,各有三層意義。以“止”而言,就有息、停、對不止三義。他接著就此三義,作進一步的解說:
息義者,諸惡覺觀,妄念思想,寂然休息。《淨名》曰:何謂攀緣三界?何謂息攀緣?謂心無所得。此就所破得名,是止息義。
這就說明,止息一釋的來源,建立於其“所破”。“所破”就指的是“諸惡覺觀,妄念思想”。他進一步指出:
停義者,緣心諦理,繫念現前,停住不動。《仁王》云:入理般若,名為住。《大品》云:以不住法,住般若波羅密中。此就能止得名,即是停止義
前義“息止”,是從所破得名,是說息止是指惡覺和妄念“寂然休息”而言。“停止”則是主動性的,是要一心與真理連繫,專注於理,停住不動。最後再談“止”的第三層涵義:
對不止以名止者、語雖通上,意則永殊。何者?上兩止對生死之流動,約涅槃論止息;心行理外,約般若論停止。此約智斷,通論相待。今別約諦理論相待:無明即法性、法性即無明。無明亦非止、非不止,而喚無明為不止;法性亦非止、非不止,而喚法性為止。此待無明之不止,喚法性而為止。如《經》:法性非生非滅,而言法性寂滅;法性非垢非淨,而言法性清淨。是為對不止以名止也。
文中所言“通上”就是“不止”。“不止”就是“生死流動”與“心行理外”。這兩種不清淨的現象,必須以涅槃或智慧(般若)去停止,這就叫“約智(以)斷”。這種止是相待性的(“生死流動、約涅槃論止”)止。從更高一層上觀察,無明和法性本來沒有絲毫分別;但是在討論這兩個相對的觀念時,大家總是說無明是不止,法性是止。因為這種法性為止的“止”字,是依靠無明的“不止”而得名,所以這一層的“止”,“是名對不止以名止也”。
像對“止”一概念所作的解釋一樣,智顗對“觀”也有三層詮釋,他說:“觀亦三義:貫穿義、觀達義、對不觀觀義。”他對此三層義意,也作了進一步說明:指出他選用詞句的義意、經典根據、及其特性。他說:
貫穿義者,智慧利用,穿滅煩惱。《大經》云:利钁斲地,磬石砂礫,直至金剛。《法華》云:穿鑿高原,猶見乾燥土,施工不已,遂漸至坭。此就所破得名,貫穿觀也。
文中所說的“所破”,就是以磬石,燥土作譬喻的煩惱。
觀達義者,觀智通達,契合真如。《瑞應經》云:息心達本源,故號為沙門。《大論》云:清淨心常一,則能見般若。此就能觀得名,故立觀達觀也。
觀指的是“觀智”,“達”指的是“通達”,目標是“心達本源”,也就是“契合真如”。特性是以“能觀而得名”。至於第三層的得名,原文如下:
對不觀觀者,語雖通上,意則永殊。上兩觀亦通對生死彌密、而論貫穿,對迷惑昏盲、而論觀達。此通約智斷,相待明觀。今別約諦理:無明即法性,法性即無明。無明非觀非不觀,而喚無明為不觀;法性亦非觀非不觀,而喚法性為觀。如《經》云:法性非明非闇,而喚法性為明。第一義空,非智非愚,而喚第一義空為智。是為對不觀而明觀也。
這一段文字的結構,與“對不止以明止”的那一段,排比相若,陳義一致。這種觀也屬於“相待”,因為法性為明的提法,有待於無明為闇。
從上面的討論中,我們可以看出智顗在討論止觀這一概念時,與現代學者通常用的文字訓詁方法不同,他不滿足於引經據典,利用現成的解釋,不求深究。智顗的方法是在熟讀經典之後,融會貫通,以其所得,創建了一套新的禪慧體系。在這新的體系中,智顗雖然從不同的印度經論裡,摘句選藻,為新創的體系尋求權威性的根據,但以整個體系而論,它還是一套全新的東西。這種利用舊材料所建成的新組合,是一套既有系統又有經典根據的新禪學。能夠成功的從印度佛學中,化出一套新體系,就是一件很大的成就。但是智顗並不滿足於此,他要以最新學到的佛學辯證哲學--中觀學派的理論,對他所建立的禪學,加以衡量。這一決定在智顗止觀論中產生了兩項效果:對根據舊經典所建成的“相待止觀”作了批判;另建立了一種更高級的“絕待止觀”。
“絕待止觀”的建立是以破“前三相待止觀”為前提,因為“相待止觀”雖然自成系統並且有充分的經典根據,但如以中國當時最流行的中觀哲學作標準,“相待”性的一切說法,都在理論上無法自圓其說。智顗從兩個方面對“相待止觀”作了橫、豎的批評,而批評的理論標準,正是《中觀論》中著名的四句。智顗對“橫破”作了這樣的說明:
若止息止.從所破得名者,照境為正,除惑為傍。既從所離得名,名從傍立,即墮他性。
若停止止.從能破得名。 照境為止,除惑為傍。既言能照,名從智生,即墮自性。
若非妄想息故止、非住理故止、智斷因緣故止,名從合生,即墮共性。
若非所破、非能破而言止者,此墮無因性。
按照中觀佛教哲學的說法,一切理論的根本論點,不外是討論事物的存在從何而來。對這一問題,各派哲學不外四種說法:自生、他生、共生、無因生。這四種說法,在理論上都有邏輯性的缺點,所以無法建立。中觀哲學是一套細緻而深邃的理論,這裡無法說得清楚,現在只討論智顗如何利用中觀理論,批評“相待止觀”。他引用《中觀論.因緣品》的名句說:
諸法不自生,不共不無因,是故說無生。
接著他自己又對這一問題,作更進一步的詰難:
無生止觀,豈從四句立名?
四句立名,是因待生。可思可說,是結惑生,可破可壞。
起滅流動之生,何謂停止?
迷惑顛倒之生,何謂觀達?
對“相待止觀”的“豎破”,智顗也有說明;理論根據,仍然是中觀哲學的邏輯方法:
又豎破者:
若從四句生者,即是生;生非止觀也。
若能止息見思,停住真諦,此乃待生生說生不生之止觀耳。
若以空心入假,止息塵沙,停住俗理,此乃待生不生說不生生之止觀耳。
若止息無明,停心中理,此是待生死涅槃二邊不止,而論止觀耳。
從這段引文中可以看出,智顗把“有待”的止觀分為四類:生,不生,不生生,二邊不止。因這四種止觀在立論時,分別有待於一定的條件,所以無法被確認為是絕對性的止觀。顗公對此,加以總結:
皆是待對、可思議、生結惑、可破壞。
尚未是止,何況不止?猶自非觀,何況不觀?
三
值得令人注意的是智顗所說的“相待止觀”並不是外道邪說,而是就佛教經典所言。“相待止觀”並非應當被一棍子打倒,而是說它不能看做最完全的真理,因為在理論上仍有缺陷。智顗先將佛教原有的止觀學說,作了系統性的重新編排,再用中國當時最新的辯證教理—中觀哲學,對原有的各種說法,逐一分析批判,然後再說明他所創立的新型體系“絕待止觀”。智顗對此種新型止觀和名稱,也作了解釋:
今言絕待止觀者,絕橫豎諸待、絕諸思議、絕諸煩惱、諸業諸果、絕諸教觀證等。
這一段解釋,只是從言詞上說明,“絕待止觀”與以前所講的那種止觀,在性質上根本不同。不同的重點在於新型的止觀是“絕橫豎諸待”。但是“諸待”既絕的止觀,到底是什麼呢?《摩訶止觀》稱:
悉皆不生,故名為止;止亦不可得。
觀冥如境,境既寂滅清淨,尚無清淨,何得有觀?
從這幾句話中觀察,智顗認為止觀的最終目的,是一種宗教最高體驗,一切主觀和客觀上的條件,對修道者都不能產生任何影響,這就是“悉皆不生”,也就是“止”。因為這是一種宗教經驗的昇華,超越一切,不能以得失去討論。因此止觀的境界與理論,本身都有問題,也不必要:
止觀尚無,何得待不止觀說於止觀?待於止觀說不止觀?待止不止說非止非不止。
明白了這一道理以後,才能理解新型的止觀為什麼被稱為“絕待”?智顗說:
故知止、不止皆不可得。非止、非不止亦不可得。待對既絕、即非有為。
不可以四句思,故非言說道,非心、識、境。
既無名相,結惑不生,則無生死,則不可破壞滅絕。
滅絕,故名絕待止;顛倒想斷,故名絕待觀。亦是絕有為止觀,乃至絕生死止觀。
這一段話全用否定性的論調:不可得、非有為、非言說道、無名相、不可破壞、顛倒想斷。這種看法和說法,正是般若哲學“一切皆空”的說法。目的在於說明世間一切,似有實空。明白這一真相之後,才明白無物可得,心無所戀,如如自然。《摩訶止觀》對這種逐次否定的宗教認識和昇華歷程,也作了描繪:
若得意忘言,心行亦斷。隨智妙悟,無復分別。
亦不言悟不悟、聖不聖、心不心、思議不思議等、
種種妄想、緣理分別,皆名為待。
真慧開發,絕此諸待。絕即復絕。
“得意忘言”、“無復分別”正是對最高宗教體驗的描繪。“種種妄想、緣理分別”都是“相待”的理論。到了最後階段,在各種各式的“相待”條件被破除以後,連破除的本身(絕)也因無用而滅絕,這就一空到底,達到超越。因為超越一詞,也是“強而為名”,所以超越本身,也是空的,也是得不到的。就是因為這種原因,印度佛學中的中觀哲學是破而不立。因為如果要建立任何理論,都會陷於“四句”所詰的困境,在邏輯上無法自圓其說。
如果智顗只是一個哲學家的話,他的止觀學說到此為止,已可自成體系,告一段落:相待止觀、於理論上不能成立、破綻太大;絕待止觀是“真慧開發、絕此諸待。絕即復絕”,不可思議。作為一位宗教大師,智顗不能只說一句“亦不可得”就告終結,因為他必須為向他問道求法的僧人,指出一條可說、可行、可解、可證的具體禪法;同時又要避免理論方法的困難。果然,《摩訶止觀》提出了三種“巧度止”,與“三諦、平等、中道第一義觀”等三觀。智顗指出:
巧度止有三種:一體真止,二方便隨緣止,三息二邊分別止。
他並且對這三種巧度止,分別作出解釋稱:
一體真者,
諸法從緣生,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門。
知因緣假合,幻化性虛,故名為體。
攀緣妄想,得空即息,空即是真,故言體真。
這就是說被止息的東西是攀緣妄想,應當明白現象的出現,只是因緣假合,並非真實,從此就可以理解“空”的道理。空就是大乘佛教哲學所指的真實,明白真實的道理,就是體真,就是與真實合一的最高宗教經驗。
智顗解釋第二種“止”稱:
二方便隨緣止者,
若三乘同以無言說道,斷煩惱入真,真則不異。但言煩惱與習,有盡有不盡。
若二乘體真,不須方便止。
菩薩入假,正應行用。知空非空,故言方便。分別藥病,故言方便。
心安俗諦,故名為止。經言:“動止心常一”,亦得證此意也。
這一段解釋有幾處地方值得特別注意:
第一,佛教三乘有一點相同:它們都“同以無言說道”,同以“斷煩惱入真”。
第二,三乘之間的分別,就在於煩惱與習氣是否已經完全去掉。
第三,名為方便隨緣止,是因為這種止觀包含著“知空非空”、“分別藥病”及“心安俗諦”。
這就充分說明,大乘、小乘,相待絕待的理論,不是空洞的說教,而是認為能治好禪者的病,才算好藥。人才是中心,宗教解脫正是要解放人,而不是空求理論的完整或動人聽聞。
第三種巧度止,名為“息二邊分別止”的意思是:
三息二邊分別止者,
生死流動、涅槃保證,皆是偏行偏用,不會中道。
今知俗非俗,俗邊寂然;亦不得非俗,空邊寂然。名息二邊止。
這種止觀,目的在於消除一切分別,一切對立概念。不但生死流動是“偏行偏用”,連一般的佛教真理—涅槃也是相同。達到這種超越俗空之分,兩邊寂然。兩邊息滅,中道即現。這.三層結構的“巧度止”,是智顗所創造的。他自己對這一點說得很清楚:“此三止名,雖未見經論,映望三觀,隨義立名。”
由此可見,《摩訶止觀》內所言的“巧度止”不但不是印度佛教中已有的禪法,乃至於三層分類的名稱,也都不見於經論。這一說法是智顗所創立的“映望三觀,隨義立名”。那麼三觀又是指何而言?書中對此,也有詳解。上文既有三止是“映望三觀”的說法,這就點明觀有三種,構成與三止互相映望的局勢。書中宣稱:
觀有三:
從假入空,名二諦觀。從空入假,名平等觀。
二觀為方便道,得入中道,雙照二諦。
心心寂滅、自然流入薩婆若海,名中道第一義諦觀。此名出《瓔珞經》。
這就清楚說明,《摩訶止觀》的“觀”,就是天臺哲學中的“三諦圓融”。這三種真理:假、空、中,運用於禪觀時,就成為文中所說的二諦、平等、中道第一義等三觀。正如前面所用的方法一樣,智顗對這三種觀,也有進一步的闡解:
所言二諦者:
觀假為入空之詮,空由詮會,能所合論,故言二諦觀。
這是“二諦觀”立名的原因。一旦空與假會通之後,觀者就能夠“非但見空,亦復識假”。
第二種觀相,是平等觀。前面對這種觀的解釋是“從空入假”。書中對此,也有更進一步的解釋:
名平等觀者:
若是入空,尚無空可有,何假可入?
當知此觀,為化眾生,知真非真,方便出假,故言從空。
分別藥病,而無差謬,故言入假。
平等者望前稱平等也。
前觀破假病,不用假法,但用真法。破一不破一,未為平等。
後觀破空病,還用假法。破用既均,異時相望,故言平等也。
這一段話有幾個要點:首先指出空與假從佛學上說,都不可言有。這種空、假分別理論的提出,只是“為化眾生”的方便法門而已。因為這種禪觀,功能在於破二邊病:以“真法”破“假病”;以“假法”破“真病”,兩邊病症互相除破,所以名為“平等觀”。
文中“異時相望”四字特別值得注意。因為這種互相破除的概念,如果歸結到哲學理論上去,以中觀學派的邏輯批判,就可能陷於有、無、共、無因四種說法中的第三項—共。中觀學派認為空、有或有、無是兩種不同的範疇,無法放在一起;如果硬性納入一格,有、無的根本矛盾,無法消除,因此無法成立。
現在智顗用藥、病的關係,介入了人的因素;又用“時”的觀念,避免了邏輯上的矛盾。換句話說,相對的方法可以同時用於不同的對象,達到相同的後果(治病)。或者因為病情的須要,相對的藥品可以在不同的時間,用於同一病人。印度佛學中的邏輯分歧,被智顗用人和時的分別,加以避免。
對“中道第一觀”這一名詞,及其與前兩種觀的關係,智顗也有詮釋:
中道第一義觀者:
前觀假空,是空生死;後觀空空,是空涅槃。
雙遮二邊,是名二空觀,為方便道。
得會中道,故言心心寂滅,流入薩婆若海。
這就說明前面所講的兩種觀相,每種破除一種,所以並稱為“二空觀”。但在二邊消失之後,就可以“得會中道”。薩婆若梵文Sarvajñā的音譯,意為“一切種智”。
書中更進一步說:
初觀用空,後觀用假,是為雙存之方便;入中道時能雙照二諦。
故《經》言:心若在定,能知世間生滅法相。前之兩觀,為二種方便,意在此也。
這就說明,空和假雖然各有其片面性;但也有他們的功用。在尋求宗教解脫時,這種破空用假,及破假用空的辯證作用,仍然非常須要。不過在認識或運用的過程中,應該理解到它們的片面性,不可將它們看作是絕對真理,死抱教條。應該認識到它們只是一種方法,只是一種方便性的法門而已。能達到這一境界,就已進入“中道”,就可以清楚認識空假二諦的用處和限制性。
四
本文在前兩節中,討論了智顗對傳統佛經中所言的止觀,作出系統性的整理;又用中觀哲學對傳統止觀加以批判,指出它們理論上的缺點在於相待;然後重新建造了一套新的絕待止觀。又因為絕待止觀是超越言語文字,思惟概念,不可思議;另一方面,作為一個宗教領袖,總得解決教徒所面臨的問題,不能用不可思議一句話作藉口,就一字不說,沈默了事,所以智顗不得不重新再建造一套“巧度止觀”。
本文的目的是在探求智顗對佛教止觀所作的解釋和改造,並推察他在改造止觀的過程中,採用了什麼模式?數年以前,我曾經在一篇英文論文中指出,禪宗對佛教“無念”思想的吸收模式,是選擇性及縮小還原模式。那篇論文又言,天臺與華嚴哲學對印度佛教的消化及改造模式,是另成一格—採用綜合融會的模式。縮小還原的模式,是先從印度佛學中,尋求對自己有用的禪法,但棄置原有的印度系統,不理會對自己沒有用處的材料、概念或方法。以“無念”這一概念來說,支謙在漢代所譯的《佛說慧印三昧經》,就載有一套完整的修禪進程:由“無作”開始,以“平等”終結。進程中最後的一段經文是這樣的:
無心為何等貌?無念之貌也。無念為何等貌?無二之貌也。
無二為何等貌?平等之貌也。
如果把這一段經文,與唐代禪宗的淨眾、保唐兩家教義比較,其間差別是非常巨大而明顯的。淨眾寺的無相(即金和尚694-762)就曾說過:“無念即是戒定慧具足。”無相的高足無住(714-774),就無念就是一切佛法的概括一點,講得更為詳細:
無念即無繫,無念即無縛……無念即無佛,無念無眾生……。
又說:
尊者大覺者,說生無念法。
無念無生心,心常生不滅。
一切時中自在,勿逐勿轉,不浮不沈,不流不住,不動不搖,不來不去,
活潑潑行坐總是禪
印度典籍中的許多概念之一的“無念”,就變成了保唐寺禪法中的唯一概念了。
最近出版的另一篇研究“一行三昧”的英語論文,也用另外一個題材,證明禪宗所採用的縮小還原模式。在前面所引用的英文論文中,我曾經指出,重於體驗性的中國佛教,如禪宗、淨土,在消化改造印度佛學時,慣於採用縮小還原模式。著重於教理的宗派,則慣用綜合融會的模式。“綜合融會”一詞,是我從英語synthesis與syncretism二詞中會意而成。前多年的時候,研究中國哲學的專家多用synthesis一詞,形容中國哲學的主流思想。近年則多用syncretism一語。前者一般譯為“綜合”;後者被譯為“結合”或者“調和”,乃至於“混合”。我覺得上面的字義用於自然科學,確是非常恰當,例如“混紡”一詞,是一種新的產品。可是在新的產品中,化學纖維與自然纖維雖然交織成匹,但是它們本身的各別特質,仍然如舊,並未改變。但在宗教哲學中,特別是天臺哲學的最高範疇講究“圓融”,原來的“空”與“假有”,會入“中道”之時,已經有質的變化與精神昇華。為了這種原因,我才在“綜合”的原義之後,再加上“融會”二字。融指圓融,會指會通。都是中國佛教思想家常用的詞彙。
智顗在《摩訶止觀》裡,對“止觀”概念的解釋與改造模式,可以從許多方面考察。首先是他對“止觀”一詞的涵義,理解為 “止中有觀,觀中有止”。在印度固有的佛教典籍中,止是方法,觀是結果,分得十分清楚。不僅是在梵典或巴利文的佛經中如此,就是在漢譯佛經中,也不例外。例如在智顗曾經引用過的《坐禪三昧經》裡,對“止”的涵義,釋為“心繫一處”,這就是定;釋“觀”為 “一心思惟,念觀增長”。經對兩者的先後關係,也有說明:
心止法中住觀:入息時五陰生滅異;出息時五陰生滅異。如是心亂便除卻。
由此可知,心止以後才能在事物變化之中靜觀。息是呼吸,五陰是物質與心理的內容(色、受、想、行、識)。心亂除卻之後,才能“一心思惟,念觀增長。”
“止中有觀,觀中有止”的根據,是智顗認為止觀都與“三德”有關。《摩訶止觀》稱:
如止息止是止善,屬定門攝;即通解脫。
停止止是行善,屬觀門攝;即通般若。
非止止屬理攝,即通法身。
不但“止”是如此,“觀”亦相同:
貫穿觀是止善,定門攝;即通解脫。
觀達觀是行善,觀門攝;即通般若。
非觀觀,理攝;即通法身。
如果我們把智顗的這一段話,用畫畫作分析,止觀交插的情形,就會更加清楚。止與觀,定、慧、理三門,終於三德。
智顗引用經典說明,他的“止中有觀,觀中有止”是有所根據,並非憶斷:
《大品》明十八空釋般若、百八三昧釋禪。雖前後兩釋,豈可禪無般若;般若無禪?
特是不二而二,二則不二。不二即法身,二則不二。不二即法身,二即定慧。
由此可見,定中有慧,止觀不分的理論基礎,正是三德:解脫,般若,法身。這裡所說的三德,正是《摩訶止觀》的最終結論:“歸大處”。大家都知曉定慧不分的說法,是中華佛教思想的特點之一,《六祖壇經》所載, “定慧體一不二,即定是慧體,即慧是定用”的那一段話,是學者們所熟知喜用的字句;其實此種說法,早見於《摩訶止觀》。所不同的是《止觀》的理論根據是《大品》,方法是析辨:《壇經》則用中國傳統哲學的體用概念範疇。
這種綜合融會的模式,也見於智顗對佛教經典的使用。
按照印度佛教思想的歷史發展,既有大乘小乘的分別,又有顯密的差異。就是在大乘及小乘內部,還存在著不同的部派。上座部的佛教經典《事論》,漢譯梵典中的《異部宗輪論》,都記載著早期部派佛教在教義方面的分歧。印度佛教內部的激烈爭辯,並不下於中國宗派之間的矛盾。中國佛教界的高僧有鑒於此,紛紛提出各自的判教理論,企圖對印度佛學內部的爭論,做一番合理的解釋及安排。
智顗的判教,就是這一風氣的代表成果之一。這種傾向及模式,也在《摩訶止觀》裡面表現出來。唐代天臺學大師湛然(711-782),在他所著的《止觀義例》一書中,有一段話說《止觀》一書,是以《法華》為宗旨,以《智論》為指南,以《大經》為扶疏,以《大品》為觀法;引諸經以增信,引諸論以助成。仔細閱讀《摩訶止觀》的人士,大約不會對湛然的分析有所異議。
但是如果從佛教哲學上來考察,智顗書所引用的經典,在內容上是不調和的。例如《法華經》是主張諸法實相的,《大經》或《大乘涅槃經》是以人人有佛性之說,風靡中華。從哲理而言,都屬於實有理論;另一方面,《大品》及書中多次引用的《中論》,都是大乘空宗的根本經典。空有之爭,是大乘佛教內部主要的辯論,門戶森嚴,立場明顯,在印度爭論了幾百年之久。現在卻在智顗的模式裡,兼收並蓄,各有其所。
又如智顗的止觀理論,從漢譯《成實論》,《坐禪三昧經》等,得益非少。而這一類經典,都屬於早期論著,是屬於或者近於小乘的佛教哲學體系
《摩訶止觀》不但對各派佛經,兼收併用,甚至對中國傳統思想的經籍,也作出選擇性的採納。書中曾引用了《道德經》,《莊子》,《易》,及陰陽學說。智者引用外典的態度,一是批判,二是對比,三是借辭申義。前者以卷三下、卷十上中的引文可作例證;以佛家的五戒與儒家的五常相對,是第二種用法的說明;其他雖未標明但有文可稽的名言,可以看作是第三種態度的例子。像《止觀》卷三上中有“得意忘言”一語,源於《莊子》「外物」。
因為智顗曾把印度佛經中原有的止觀觀念,判為“相待止觀”,予以批判,並且一再強調要“得意忘言”,不應“守語害圓、誣聖意”,人們也許會猜想,他或者會像禪宗某些極端支派那樣,對印度佛教的坐禪技術,採取一筆勾消,不值一顧的態度。事實卻全然不是那樣,《摩訶止觀》不但沒有拒絕印度佛教所傳的坐禪方法,而且是廣收多採,從不同的佛經中,找出不同的坐禪指導方法。然後再把那些材料,重新組合,形成了一套新系統的禪法,這就是《止觀》書中第五部分—〈方便〉一章。據日本學者關口真大的考察。二十五方便的許多項目,都可以在其他的禪典中,找到痕跡。例如《禪秘要法經》,《坐禪三昧經》,《禪法要解》,《小道地經》,《遺教經》,《成實論》等。這一事實充分說明,在坐禪的實踐方法上,智顗也採用了綜合融會的模式,把不同的坐禪方法,從不同的經典摘出,融會貫通,重新編排,結構成一套比印度禪法更完備,更系統、更整齊的新禪法。
無論是在融會止觀、經典選擇、綜合不同坐禪方法等方面,智顗所用的方法,並不是把不同的哲理、或是實踐方法,硬性而機械的排列起來;而是把那些不同的概念,綜合融會,重新鑄造成新的東西。這種情形,可以從書中的〈觀陰界十境〉、以及〈十乘觀法〉中看出。這兩個部分的內容,個別或者見於其他佛典,但全部系統卻是智顗的創造。自然止觀的高層思惟結構,仍然是“三諦圓融”。關於這一課題,多數研討天臺思想的著作,已有很多專著,現在不必再去重複。但仍有一點應該指出:“三諦圓融”的說法,是綜合融會模式最成熟的代表。如果對這一概念稍加分析,就可以觀察到這一模式的內容與特點:
若謂即空即假即中者,雖三而一,雖一而三,不相妨礙。
三種皆空者,言思道斷故。
三種皆假者,但有名字故。
三種皆中者,即是實相故。但以空為名,即具假中。悟空即悟假中。
這種“雖三而一,雖一而三”的說法,正是綜合融會模式的最好說明。空、假的對立本來是中觀哲學用辯證的辦法,否定空假,從而破除“我執”和“法執”。但是智顗現在又提出了一個“中道”,與空、假二諦合為一個新的宗教哲學體系。在這個新的體系中,空假並未消失,仍然在某種時刻與一定條件之下,會起積極而有限的作用。但是一旦進入中道,修道的人就會體驗到“入中道時,雙照二諦”。二諦自然指的是空諦和假諦。這種不取消二諦,把二諦會入中道,保留而又超越的精神,再次證明智顗對印度佛教哲學的消化及改造,確是採用的綜合融會模式。
五
本文選擇《摩訶止觀》為抽樣,考查天臺山智顗的禪法。論文申明智顗不滿足於當時漢文翻譯的坐禪經典,博讀廣採,深思重編,製訂了一套印度佛經中所載的三重止,三重觀。他又把那三重止觀,用中觀的辯證哲學,予以衡量,認在哲學上屬於“相待”,不是絕對的智慧。智顗又從佛教經典中,尋章摘句,採辭釋義,建立了“絕待止觀”的概念。但以絕待止觀超越文字概念,不可思議,又立“巧度止觀”,作為一套新的修道方法,達到空、假、中道三諦圓融的新型禪法。
智顗的新型禪法,可以算是中國思想對傳統印度佛學的改造典型之一。在創建這一新型禪法中,智顗所採用的方法模式,是綜合融會模式:從印度佛教的大乘、小乘經典中、從不同甚至敵對的哲學體系中,從各派坐禪的技術裡,摘出可用的理論、概念、與實踐方法,融會貫通,重新安排,組織成一部新而完整的止觀論。這一綜合融會的模式,是中國文化對外來思想的吸收和改造,常用的兩大模式之一。這一模式特別適宜於哲學思想的消化。正是由於這種模式的創立,成熟和善於使用,才使佛教從印度原有的形態,演變為中國和東亞的佛教模式。
一九八九.元.廿三完稿