瑯瑯上口: 淺看中論

智顗《摩訶止觀》

吉藏三論宗

宗喀巴《菩提道次第廣論》

什麼叫大乘？摩訶？

對剛開始想讀《瑜伽師地論》的人，筆者的經驗是先讀《中論》比較好。以佛學史而言，從釋迦牟尼的語錄《阿含經》等，演進到大乘般若《摩訶般若波羅蜜經》及《金剛般若波羅蜜經》等，才接續發展到瑜伽派《瑜論》及唯識學派《成唯識論》等等。《瑜論》在基礎上還是延續大乘般若思想，所以，沒有先建立基本的般若思想，要直接跳進《瑜論》，會很辛苦。

如果有時間，能把龍樹的《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》看完當然是最好，先看龍樹的《中論》是走捷徑，這是龍樹提供的捷徑，這樣可以快速地學習般若的基本概念，只是基本的哦！另外可以先熟悉如何用佛理去思惟及看待世間所有事。這些思惟方式在之後會被廣泛應用，譬如說在《瑜論》中提到「十六異論」和「四如實智」，這和《中論》的「滅見安隱法」與〈邪見品〉都是很相似的題材。《楞嚴經》中的「七處徵心」辯証方法，也和《中論》的論述法相似。雖然「十六異論」和「七處徵心」中用到的技巧不過是簡單邏輯，但是《中論》提供的解脫知見方法，不單是邏輯辯論而已。十六異論、四如實智和七處徵心，都會在後面陸續說明。

這裡我們花一點篇幅把《中論》做一個簡單的介紹，看看《中論》怎麼把《摩訶般若波羅蜜經》的般若精神提煉出來。《中論》基本上是五百個偈子，有數個版本，筆者用的是他弟子青目對偈子作了比較仔細解釋的版本，這版本傳到中土後，由鳩摩羅什翻譯成中文，也成為大眾喜愛的版本，內容分成二十七品，共四卷。古今對《中論》作注解的人很多，三論宗的吉藏大師的《中觀論疏》應該算是經典之一，他的看法：前十七品，將凡人認為應是存在的普遍世間現象，各各以邏輯道理反駁掉；後四品以總破的方式將前十七品以四個主題〈法、時、因果、成壞〉整合說明；再接著四品〈如來、顛倒、四諦、涅槃〉說明世出世法的道理；最後二品解說兩個主題：十二因緣與邪見。

前十七品的世法包含：生滅因緣、去來、六情、五陰、六種、染染者、三相、作作者、本住、燃可燃、本際、苦、行、合、有無、縛解、業。我們由每品的第一句來看這世間十七事是什麼。

阿毘曇言「諸法從四緣生」，云何言「不生」？

世間眼見三時有作：已去、未去、去時。以有作故，當知有諸法。

經說有「六情」。

經說有「五陰」，是事云何？

「六種」各有定相，有定相故，則有六種（地水火風空識）。

經說「貪瞋癡是世間根本」。以此三毒因緣起三業三界，是故有一切法。

經說「有為法有三相：生、住、滅」，是故有諸法。

現有作、作者、所用作法，三事和合故有果報，是故應有作者、作業。

若無「本住」，身及眼等諸根，為因何生而得增長？

應有受受者，如燃可燃；燃是受者，可燃是受，所謂「五陰」。

《無本際經》：「眾生往來生死，本際不可得」。是中說有眾生、有生死。

自作及他作，共作無因作，如是說諸「苦」，

佛經中說，虛誑者，即是妄取相，當知有諸「行」虛誑妄取相。

何故眼等三事無「合」？

諸法各有性，以「有力用」故，是性眾緣合時則出。

「生死」非都無根本，於中應有眾生往來。

汝雖種種破諸法，而「業決定有」，能令一切眾生受果報。

一般人認為這些世間現象應該是有的，而龍樹對於這些問題，答案都是：「如果像你說的那樣，在道理上是不能成立的。」他說服別人的方法基本上都是邏輯的思惟，有些簡單，有些就複雜一些。這與他的《摩訶般若波羅蜜經．卷十七》『如佛所說，一切法如夢』，是不同的教法。《摩訶》說『一切法如夢』，但沒說理由是什麼，你就信佛所說的就好！這就讓初學者認為「世間一切皆空，如夢一般，虛幻無實，那我們還要活著做什麼？」而龍樹在《中論》則說「是事不然」，意思是世間現象不是你想的那樣！既不是「真實存在」的概念，也不是「虛假全無」的看法，你可以繼續好好活著。一般人將這觀念簡稱為離四句：「不是有，不是無，不是"亦有亦無"，不是"非有非無"」，或離四句絕百非。於是一些人將龍樹的《中論》定為空宗，因為離有無就是空啊！然而，怎麼會是空呢？〈觀六種品．第五〉中就將「空應是有」的論點反駁掉了。但是，許多人還是修行修到空中去了，這就是《瑜論》會出世的主要原因之一，瑜伽師提供更完善的理論與修行法，為了避免世人走到這條錯路。

我們先來看龍樹《中論》的教學法。

〈觀因緣品．第一〉說：有人言，世間現見萬物，先無而後有，故應是有「生」。龍樹就問他：那麼，這個東西是「自己生出來的」「他人生的」還是「共同生出的」？沒有其它的可能了吧！龍樹接著說：如果是"自生"不靠任何其它因素的，這世間我還未見過；如果是"他生"，那麼，對那個會生的他而言，這就是"自生"啊，前面說世間不見"自生"，所以，說有"他生"不應道理；如果是"共生"呢？共生的意思是「半自生、半他生」，如果有"半自生"能成立，那應該"自生"要先能成立，不能說"自生"不成立而"半自生"卻成立的。總結以上，「現見世間萬物生」的生，不應道理！注意！龍樹沒說「世間萬物皆空」哦！

有念經的學子很快反應過來說：「佛說：諸法因緣和合生」，不是"自生"、"他生"、"共生"。龍樹等這句話很久了，於是說：生出的東東名為"果"，與出生有關的環境條件名為"緣"，而與"果"直接相干的名為"因"。那麼，這個"緣"在"果"未生出之前應該要先存在吧，那時，你能叫它是"緣"嗎？如果你還是叫它是"緣"，那麼當"果"生不出來時，這個"緣"是為了成就"果"，還是讓"果"不成就呀？譬如說：陶師燒陶瓶，釉土、水火與陶師是"緣"。然而，瓶有燒壞的時候，那時，也是這些"緣"讓瓶不成就啊！又如一窯燒千瓶，千瓶壞一品，沒有開窯之前，也不知道哪個會壞？可是所有的客觀條件都是相同的。

"因緣"這件事，是當眼見到成果，才去找哪些條件與成果有關係的，才叫它們是"緣"；果未成之前，是沒辦法先決定"緣"是什麼的。譬如砌屋搭樑，倒底要幾個人才搬得動？是哪些人來搬？這些不是預先定好就一定是會成的。所以，"緣"是因為果成而才得決定，對果而言，"緣"不是先決定的因，說「從緣生果」是不應道理！

由這個例子看出龍樹的《中論》是講道理的，然而，有許多基本「名相」的意義要先了解，才不容易讀到昏頭，這裡筆者略舉六個基本的概念，比較難的，就靠各人以後的機緣了。以下包括「生」「有無」「相待」「一異」「離」和「分類證明」。

譬如「生」的概念。

「生」的基本概念是「先無後有」與「先後不同」。一杯水分成兩杯，算不算「生」？當然不算！冰水加茶葉，算不算生出茶水？不算！只是混合而已。冰水加綠茶粉，算不算生？也許！滾水加茶葉泡成烏龍茶，這就算「生」了！烏龍茶，先無後有，即不是茶葉，也不是滾水。

第二是「有無」的概念。

以世俗眼光來看，過去沒有而現在出現一個之前沒有的東西，就叫有。但是鳥兒飛來，這算是「有」，但不能算是「生」。那麼「無」呢？那個「有」不再維持它的表相或功能，譬如瓷杯摔破了，瓷杯的質料沒變，但不能裝茶，所以說瓷杯「無」了，不須要完全不見了才叫無；被偷了完全不見當然是「無」。又，瓷杯破了「無」，用膠水黏好，這瓷杯又「有」了，但不能算是「生」。

第三是「相待」的概念。

前面的「自生、他生」是一個簡單的例子，他生於他即是自生；「有無」其實也是相待的關係，「有」必然要從「無」而來，不能以先已存在了又再說有。「因果」也是相待的關係，「因」必然要從「果」而來，在果未存在之前不能說有某某因將成就某某果，如果將來說對了，那是神通，說錯了就是神經。

又譬如「黑染料染白布」中，有三樣東東，黑色素、白布（染者）與染的功能（染法）。現在白布變成黑布，這是染料造成的，還是染法造成的？首先，不能說是染料造成的，因為黑色素本身並不具備「染」的功能。其次，染的功能要有物體被染之後才能說有這功能，未有染物被染之前，染法不能被定義及理解。所以，染法與染者是相待的關係，以一者出現而說另一者存在，當其一者不出現時，另一者絕對不會出現。

又譬如「火燒木材」中，只有兩樣東東，木材（可燒物）與火（燒法）。然而，火是由木材而來，沒有木材就不能產生火。所以，燒法與可燒物是相待而建立的名詞，世上並沒有決定的一種現象（法）叫做燒。

這個相待的概念，推導出一個法則：「凡是相待而有的東東，都是假立言說，不是真實的存在，不應對它們執著為是有是無。」如〈觀燃可燃品．第十〉說「若法因待成，是法還成待；今則無因待，亦無所成法。」

第四是「一異」的概念。

這是《中論》中最重要的辯論法，開章明義『

不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出

能說是因緣善滅諸戲論我稽首禮佛諸說中第一

』

由此四句「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」可以互相推導，由一異辯證法所得即是諸法「不生不滅」的結果。對於世事變遷，於前於後，我們討論前後是一或是異，若得不一不異，則得不生不滅。

不生亦不滅：諸法不生，不生則無滅。

不常亦不斷：法若是常，世事應無有變，眼見變故世法無常。若法有性則應常，今法不常則法非有性，法非有性則不生。（邏輯：若P則Q → 若非Q則非P）。故若接受世法不常，應接受世法不生。

不一亦不異：世間眼見萬物不一，如穀，不說是芽。又世間眼見萬物不異，如穀芽與樹芽無有不同。若法有生，所生之法應與生法之法有所不同，不然則由水至水無有變化，何以說生？若說不變是生，那什麼是不生？今眼見不異，則法無有生。故若接受不一不異，應接受不生不滅。

不來亦不出：世間眼見萬物不來，如穀子中芽無所從來。若來者，芽應從餘處來，如鳥來栖樹，而實不爾，是故不來。又世間眼見萬物不出，若有出，應如蛇從穴出；而實不爾，是故不出。若法有生，應有依處，則是他處來或於中出，今眼見不來不出，則法無有生。故若接受不來不出，應接受不生不滅。

筆者作個補充，不是諸法「不生不滅」很重要，而是對諸法的生滅現象如實了知那不是一般人認為的「生」或是「滅」，只是我們的感知將這些諸法本身的功能所造成的幻象當成真實，而當離開幻象再看諸法時，一切如一，這才是這句話「諸法不生不滅」的真實義，千萬不要在了知之外再去建立一個「諸法是不生不滅」的概念，或是「中觀就是不生不滅」的見解。

回到「一異」辯證法，主要的結構是：如果有兩樣看似因果關係的東東，想要說明它們是存在的，於是我們建立假設A這兩樣是相同的，或假設B這兩樣是不同的，除此之外不會有其它可能。然而在這兩樣假設之下都推導出矛盾的結果，那麼我們想要證明它們是存在的事就不能成立。

譬如〈觀染染者品．第六〉說：『

經說：貪欲、瞋恚、愚癡是世間根本。

貪欲有種種名：愛、著、染、婬欲，有如是等名字。

眾生名染者，貪欲名染法。

有染法染者故，則有貪欲、瞋恚、愚癡。

以此三毒因緣起三業，三業因緣起三界。

是故有一切法。

』

眼見世間眾生得貪欲，我們不說「眾生生貪欲」，因為這不是「生」的概念；「生」是像貓生小貓，眾生與貪欲不是同一種類，所以不是「生」的關係。那是怎麼「得」的呢？譬如染法可以將白布染黑，於是眾生被貪欲染黑，這裡以染者染法來形容眾生與貪欲之間的關係，眾生與瞋恚、愚癡的關係也是同理。因為有染者與染法，這世間的一切法應該是有，有眾生、有貪欲；不該說「沒有眾生、沒有貪欲」。

龍樹就問：如果你說染者與染法是有，那麼染者與染法是一？還是異？如果是一，那麼染者與染法是相同的東東，怎麼說染法染了染者呢？如果是異，那應該如水與油，雖看似和合，但其實是混合，你說有染法染了染者，不應道理。

又，譬如〈觀燃可燃品．第十〉說『

問曰：應有受受者，如燃可燃；

燃是受者，可燃是受，所謂五陰。（色受想行識）

』

龍樹就問：如果你說燃與可燃是有，那麼燃與可燃是一？還是異？這裡的燃是火，薪是可燃；薪是可燃，故可生火，火有燒的功能，故能燃薪。若考量回到人的狀況，則人是作者，而能作出業來，之後作業又回燒作者。所以，如果說燃與可燃是一，那麼以人而言，則說作者與作業是同一個。怎麼可能呢？譬如陶師製作花瓶，陶師與花瓶不會是同一個。那麼燃與可燃應該是異。但這也說不過去，怎麼說呢？如果說有燃與可燃這兩個不同的東東，那麼我們應該可以看見其中一個「單獨出現」的現象，因為它們相異，不需要同時出現。然而，事實上世間不見「無薪的火」。所以你說有作者與業如燃與可燃，不應道理。

第五是「離」的概念。

這方法常在一異法中辯"不異"時配合著用。如〈觀燃可燃品．第十〉說「若燃是可燃，作作者則一；若燃異可燃，離可燃有燃。」意思是說如果「燃」是異於「可燃」，那麼，離「可燃」應該可以看到「燃」（將可燃除去不看，應可以看到燃），事實不然，如前說「無薪的火」。

又如〈觀苦品．第十二〉說：苦由何處來？由自作，他作，或無因作？若苦是自作，則不需眾緣，是事不然，因前五陰，方有後五陰生，故苦不自作。若言苦是他作，就是說有另一組五陰，異於自己的五陰，能夠去造苦。那麼，即使離自己的五陰（除去不考量），應該可以見到另一組五陰，而事實不然，離自己五陰則無有感受，無有苦受。於是，苦非自作他作。若說苦由無因作就沒道理了，既然苦由無因來，則沒有作者與作法；若是沒有作者，則不應有罪福果報。如是則世間沒有聖賢、佛與涅槃，而事實不然。

這個「離」的想法也可看似相待法的應用，如〈觀縛解品．第十六〉說諸行及眾生有縛解者，謂五陰身名為縛，眾生是可縛，而實「離五陰無別眾生」。如果，離彼無此，離此無彼，則彼與此是相待有的關係。

第六是數學「分類證明」的概念。

龍樹將一個題目分成數個區間或可能性，然後在各各區間中討論說明。

譬如前面說：生，只能是自生、他生，或共生。

如〈觀去來品．第二〉說：去法，唯在三種中發生，已去、未去、去時。已去中去法應已去故不在，未去中去法還未發生故不在，去時意指「半已去半未去」，現今已去未去都沒有去，「半已去半未去」怎能有去？

如〈觀六情品．第三〉說：見法，唯在三種中發生，見、可見、見者。見是以眼得見，然而眼並不能見到自己（眼），所以眼見中沒有見法。又，若是有見法發生，那是在已見、未見、見時的哪一個時段發生呢？如前〈去來品〉，見相不可得。現在見法不可得，那我們怎麼定義「見者」呢？見者是指以眼得見的人，這件事如前說已不成立，所以見者也不可得。那什麼是「可見」？可見是指可以被看見的物體。現在見與見者都沒有的狀況下，是誰看見了那物體？如果沒有任何人看見那物體，怎能說那物體被看見呢？由此「可見」亦不可得。

如〈觀三相品．第七〉說：住法，唯在三種中發生，未住、住、住時。未住時住法還未發生，住中已住不能再有一個住，住時是相待於未住已住，離未住已住沒有住時可得。如是，一切處求住不可得。

如〈觀苦品．第十二〉說：苦法，唯有自作、他作、共作，或無因作。前面說明過了自作、他作或無因作，苦由共作則不然，如前說共的意義是半自半他，這要在自他都能成立之下才是合理。

如苦義不可成，如是苦集滅道四諦亦不成。留意這是說「不成」不是說絕對的沒有！〈觀四諦品．第二十四〉對四諦作了更深的解釋，簡單說「苦集滅道」是為解脫世間煩惱的人而說，這樣所建立的諦（法則）不應去批判它，因為如果不說它，則世間人無從得知煩惱如何解脫。然而，一旦解脫煩惱，則不需再以四諦為解脫的根本，因為沒有可以要解脫的東東，那麼用來解脫的四諦的存在意義也不在了，如此而說「四諦亦不成」。

如〈觀縛解品．第十六〉說：縛法，唯在三種中發生，未縛、已縛、縛時，或說縛、可縛、縛者。辯證方法與前類同，就不再說明。

如〈觀如來品．第二十二〉說：「何處有如來？若如來實有者，五陰是如來？離五陰有如來？如來中有五陰？五陰中有如來？如來有五陰？」運用前面的辯證法，而得「如是五種求不可得，何等是如來？」

筆者的感想《中論》所有的「技巧」在〈觀業品．第十七〉、〈觀法品．第十八〉與〈觀因果品．第二十〉三品中差不多都總結了。然而還有許多與邏輯不太相干的概念，比較偏向哲學思想，譬如說「自性即是自體」，以自體不可得，但以自性能見而說是自體，又自性以色相可得而說有，不以未見的相說它有自性。又譬如說「有相無故，何得言是事有故"是事有"？」

又譬如〈觀五陰品．第四〉『

若人論議時各有所執，離於空義而有問答者，皆不成問答，俱亦同疑。

如人言：瓶是無常。

問者言：何以故無常？

答言：從無常因生故。

此不名答。何以故？因緣中亦疑，不知為常？為無常？

是為同彼所疑。

問者若欲說其過，不依於空而說諸法無常，則不名問難。何以故？

汝因無常破我常，我亦因常破汝無常。

若實無常則無業報，眼耳等諸法念念滅，亦無有分別。

有如是等過，皆不成問難，同彼所疑。

』

這裡說論議時，以相待的角度去問答，是不會有結果的。譬如常與無常，一人說「瓶以無常的因所生，所以瓶是無常」，他並沒有解釋「無常」是什麼，這樣的討論對去理解「瓶是無常」沒有幫助。那麼問者就說「你說諸法無常，若實無常則無業報，亦無三寶；業報應是定有（常）。」這樣也沒說如何是「常」。龍樹說如果要討論常或無常，一定要先將「常與無常」的字句摒除在討論之外，才有立場。

又，哲學與邏輯的思考，是將看似實體化的物件虛擬化，在虛化的理想空間中，許多抽象的概念才能夠被用上，譬如「平等」的概念，在世間上眼見平等的事物就只能是相同的物件，即使是百元鈔票與百個一元硬幣也不是「平等」的，是價值相等。而平等的概念，在佛法中是非常重要的，譬如《金剛經》說「色即是空」，指的是色與空的本來性質是平等的，而不是眼見的色相與眼所不見的空相是平等。

佛法中常用「幻化」來形容眼見事物，就是一種虛擬化，目的在消除「有」的觀念，但如果又把幻化「實體化」就麻煩了。譬如說幻化像是「能量不滅」，事物是以能量轉換的方式而有不同的形式存在於世間，雖說是沒辦法的辦法，但建立一個「能量」能去思惟，就還是個有的概念，更何況說「能量不滅」不就是指「能量」應該永恆存在嗎？若是有什麼永恆存在的東西，首先要問：它是怎麼來的？這就解決不了。還不如《賽斯書．夢與意識投射》中說「物質宇宙是意念建構而成的，而意念是被一個存有變成為物質實相的精神能量。」很明顯地「精神能量」不是能被量化的東東，也因此不算「實體化」。

中國古代的老莊道家是玩虛擬化的高手。筆者常用的一個故事來說明「虛擬化」的威力，譚峭的《化書》中的這一段貓頭鷹與公雞的故事。他藉由兩個動物對比的生態去看人所建立的「明暗」觀念，而隱喻「明暗平等」。

『

梟夜明而晝昏，雞晝明而夜昏。

其異同也如是。

或謂梟為異，則謂雞為同；或謂雞為異，則謂梟為同。

孰梟雞之異晝夜乎？晝夜之異梟雞乎？

梟雞之同晝夜乎？

夫耳中磬我自聞；目中花我自見。

我之晝夜，彼之晝夜，則是晝不得謂之明，夜不得謂之昏。

能齊昏明者，其唯大人乎！

』

公雞是晝行動物，而貓頭鷹（梟）是夜行動物。對梟而言，夜晚明亮而白晝昏暗不見；對雞而言，剛好相反。世間人對意見的異同也是如此，這幫人以自己的角度看事，另一幫看的角度相同則說是對，如果看的角度不同則說不對。又，異同豈只是建立在見解而已，我的耳中鳴、眼中花就我知道而已，別人又怎知我的境界，別人所見所知又怎會與我相同？能將世間所立的不同以平等對待的人，應該是有成就的人了。

《中論》將一般人的認知說是不應道理，這下子，學子們就問了，那麼我們眼見的這些事物，與佛所說的那些道理，到底是為什麼？龍樹的回答有如下幾個。

〈觀因緣品．第一〉『

問曰：何得言有緣？

答曰：佛隨凡夫分別有無故說。』

因為許多凡夫對世法未有見地而說果報自然，佛為讓他們趣向善行，故說事有因果，善有善報、惡有惡報。

〈觀業品．第十七〉『

問曰：今現見眾生作業、受果報，是事云何？

答曰：如佛神通力所作化人，是化人復化作化人。

如化人，無有實事，但可眼見。

又化人，口業說法、身業布施等，是業雖無實而可眼見。

如是生、死、身、作者及業，亦應如是知。』

世間所見的事物（果報），如同幻人做幻事，雖可眼見而無實體，譬如疾轉火球則看似火輪，而實無火輪。〈宗鏡錄．卷六二〉延壽禪師說：『天見是寶嚴地，魚見是窟宅；人見是清冷水，鬼見是膿河猛火。』有情的所知所見，是由自己的意念所造出的外相；又以自己的習氣業力為依據，而相對相應的功能導致他們所見的境相與別人不同。然而〈瑜伽師地論．卷十六〉說『都無有宰主，及作者受者；諸法亦無用，而用轉非無。』雖然作業果報如幻，但業力的用轉是不一樣的，譬如常做善事就不作惡夢，惡事做多則夜路常遇鬼。

〈觀法品．第十八〉『

問曰：得諸法實相者，以何相可知？又實相云何？

答曰：若能不隨他。

不隨他者，

若外道雖現神力，說是道、是非道，自信其心而不隨之。

乃至變身，雖不知非佛，善解實相故心不可迴。

此中無法可取可捨故，無憶想分別、無別異相，是名實相。』

學子們又問了：那麼證得實相的成就者從他的什麼行為可以看到呢？又，實相長的什麼樣？龍樹說「能不隨他」，即使在他人神通力的壓力下也不為所動，即使外魔變成佛身來騙，雖不能確知這身是佛不是，但是由於"善解實相"，所以於心不變；什麼是善解實相？於諸法不取不捨，無憶想分別、無別異相，唯畢竟寂滅相。

那麼以上《中論》講的方法和《摩訶般若波羅蜜經》的般若差多少？前面提過這是龍樹提供的捷徑，快速地建立初級的般若概念，《摩訶經》講的就複雜多了，以〈序品〉這段氣派非凡、洋洋灑灑：『

佛曰：

菩薩摩訶薩以不住法，住般若波羅蜜中，

以無所捨法；罪不罪不可得故；心不動故；身心精進不懈怠故；

不亂不昧故；於一切法不著故；

應具足六般若波羅蜜。

菩薩摩訶薩以不住法，住般若波羅蜜中，不生故，應具足

三十七菩提道品、解脫三昧、四禪、四無量心、四無色定、

八背捨、八勝處、九次第定、十一切處、

九相、十念、十想、十一智、三三昧、三根。』

由《中論》講的"不住"與"不生"，而能有「法無所捨；罪不可得；心（五蘊）不動；諸法不著」等等，但往上的三十七菩提道品等等《中論》就應付不了，更別說〈發趣品．第二十〉闡述十地菩薩大乘發趣

『

菩薩摩訶薩，住初地時行十事治地業：

深心治地業，應薩婆若心，集一切善根。

於一切眾生中等心，應薩婆若心，生慈悲喜捨心。

施與一切眾生，無所分別。

親近善知識，能教人入薩婆若中住者。諮受、恭敬、供養。

應薩婆若心，求法，不墮聲聞辟支佛地。

世世不雜心出家，於佛法中出家，無能障閡。

見佛身相，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不離念佛。

為眾生說法，初中後善，妙義好語，淨潔純具。

破於憍慢。

如所說行。

菩薩摩訶薩，住二地中常念八法： …

菩薩摩訶薩，住三地中行五法： …

菩薩摩訶薩，住四地中應受行不捨十法： …

菩薩摩訶薩，住五地中遠離十二法： …

菩薩摩訶薩，住六地中當具足六法： …

菩薩摩訶薩，住七地中應遠離二十法所不應著： …

菩薩摩訶薩，住八地中應具足五法： …

菩薩摩訶薩，住九地中應具足十二法： …

十地菩薩當知如佛。』

前面說了《摩訶經》的範圍比《中論》大很多，但還沒講他們在「不生」上的看法的差別。筆者就撿一些比較粗淺的來看，難的我也不會。

就拿〈遍學品．第七四〉來看

『

須言：若一切法非有相、非無相，菩薩云何修般若波羅蜜？

佛言：如是諸法無相，非一相非異相。若修無相，是修般若波羅蜜。

須言：云何修無相，是修般若波羅蜜？

佛言：修諸法壞，是修般若波羅蜜。

須言：云何修諸法壞是修般若波羅蜜？

佛言：修色壞，乃至修斷一切煩惱習壞，是修般若波羅蜜。

須言：云何名修色壞，乃至修斷一切煩惱習壞，是修般若波羅蜜？

佛言：菩薩行般若波羅蜜時，不念有色法，是修般若波羅蜜。

須言：何等是有法？何等是無法？

佛言：二是有法，不二是無法。

須言：何等是二？

佛言：色相是二，一切相皆是二。

』

這品的前面須菩提和佛已經鬥嘴了半天，從須菩提問菩薩不受果報？「如是！菩薩於法性中不動。」何等法性中不動？「於無所有性中不動。」以無所有法，不能得所有法；若無所有不能得所有，所有不能得所有，所有不能得無所有，無所有不能得無所有，將無不得道耶？「有得。非所有、非無所有，無諸戲論是名得道。」何等是戲論？「菩薩觀色若常無常，是為戲論。菩薩行般若，色不可戲論，故不戲論。」云何色不可戲論？「色性無，乃至一切種智性無，即是無戲論。是時得入菩薩位。」菩薩行何等道入菩薩位？「菩薩遍學諸道，得入菩薩位。」諸道各各異。云何當知菩薩遍學諸道？「菩薩從初發意，以智觀過八地。直過，以道種智入菩薩位。」何等是菩薩道種智？等等之後。這才來到前文須菩提問：「法不是有相，也不是無相，菩薩要如何修般若波羅蜜？」

這問題可刁鑽了，首先，須菩提說他認可諸法不是有相，也不是無相。那麼打從色相乃至法相都是有相，如果觀諸相非相，那又是無相。有相無相都不能用，那要用什麼來修行？

佛的回答也妙！佛說：「我指的無相是非一相非異相，不是你想的那樣。修無相是修般若。」須菩提當然不服氣呀，所以問佛：那你的修無相要怎麼修？佛言：修諸法壞。這個回答須菩提聽不懂，再問：怎麼修諸法壞？佛言：修色壞。須菩提聽不懂，再問：怎麼修色壞？佛言：不念有色法。

筆者當年讀到這裡時，也覺得佛有點頑皮，一個答案九轉十八彎。須菩提這時的老臉，本來就不是很可愛，現在應該更不好看，心想打從開始我說「法不是有相，也不是無相」，現在又繞回來說有無、「有色」法？

所以須菩提再問：何等是有法、無法？這時，佛的回答應該讓大眾起立鼓掌「Bravo！」佛言：「二是有法，不二是無法。色相是二，一切相皆是二。」這下佛把他的「無法」解釋出來，但筆者又「無法解釋」，這裡留下一個「不二」在空中盤旋久久不去。這個「不二」比「不生不滅」或「不一不異」高明多了。

說到「不念有色法」肯定要把龍樹的「滅見安隱法」拿來再說嘴一下，已經聽過的朋友就當是催眠好了。〈觀六種品．第五〉在說六種，有地水火風空識，這個"識"在之前的〈觀六情品．第三〉眼耳鼻舌身意等六情行色等六塵中，以眼為例，眼是為能見，而見不可得，不可得故，"眼識實有"不應道理，餘識同理可知。今地水火風四大，要依空而起，所以只要辯證"若空實有"不應道理，最後連「空」都不得建立，搞的學子快瘋了，所以有以下的對話：

『

問曰：世間人盡見諸法是有是無，汝何以獨與世間相違，言"無所見"？

答曰：淺智，見諸法若有若無相，是則不能見「滅見安隱法」。

若人未得道，不見諸法實相，愛見因緣故種種戲論。

見法生時，謂之為有，取相言有；

見法滅時，謂之為斷，取相言無。

智者

見諸法生，即滅"無見"；

見諸法滅，即滅"有見"。

是故，於一切法雖有所見，皆如幻如夢，乃至無漏道見尚滅，何況餘見？

是故，若不見「滅見安隱法」者，則見有見無。

』

這段已經相當好懂，但筆者長舌多手再做一些解釋。原文說：凡人見事物由無而有，取有相而認為這個是「現在有」，之後，世海滄桑啊！美好的終會無常而消逝，於是認為這個是「已經無」。因為愛這「有」相，由愛而生貪，又在意別人對這個「有」搞破壞而生嗔，時時在這莫須有的貪嗔中迷失是為癡，於是蓄養三毒為作流轉生死的資糧。

龍樹說智者不這麼搞，他們作逆向思考「見有則滅無；見無則滅有」，什麼意思？惟滅不立有無，滅有或滅無；因為只有「滅見」的緣故，沒有建立「已有、未有」的思惟，就沒有「未有盼有的貪」與「已有耽失的瞋」，所以才說「滅見」可以帶來安隱。

話容易說，但怎麼做啊？「無來了，就把有的知見滅掉」這句很明顯，事實上，多數人不用思想就已經做到了。譬如「快樂沒有了」，那就是"有"沒有了啊！再去想怎樣獲得快樂，那是另一件事。

「有來了，就把無的知見滅掉」這句的涵義不明顯，只這樣子的字面上解釋，筆者不太滿意。我們來解析一下倒底在發生什麼事？首先「見有則滅無」要先有個「見有」，不是沒有見哦。所以，我們可以知道，這是為對我們這些還會"見有見無"的人講解的。怎麼是「見有」呢？當然是「於是處，先無而後現有」，出現了個不一樣的景色，不管你喜歡不喜歡。

重點來了，在這「見有」的剎那時，應該要先有個「知無」的"先前見解"存在，不然「知有」不能成立，怎麼說呢？譬如中午睡個覺，醒來後太陽依然日正當中，你會認為有一個新的太陽了嗎？應該不會，那個是原先的那個太陽。這樣不算是「見有」。要是看到月亮，那就是「見有」。而這個知月有，是建立在「知月無」上，雖然你不去想，但它是在那裡的。

然後呢？普通人會對這新來的「有」（入侵者）給它一個暫時通行證，於是說「見有」，智者則是將那原先的「知無」居留證報廢掉（滅無），而這個想入侵的「有」念就變成非法移民，而不能被建立（如幻如夢的感覺），這是困難的地方！

於是，普通人不停地發「見有」通行證，還保留舊的「見無」居留證不願丟，這樣當然會越來越煩；智者，只是持續報廢現有的舊居留證（滅有滅無）而不發新證，這樣擔心的事就越來越少，久而久之，就像無事人。

另外，用因緣法來看「滅見安隱法」。諸法因緣和合生，前境不再，現境變遷。我們只要留著「現境是前境的衍變」的概念，那就不會有一個「新有」的知見產生。因緣消散諸法滅，也是同理，現境是前境的衍變。世間所見都只是無止盡的幻變，並沒有什麼新的增加出來，也沒有任何舊的消失減少。當自己發現自己好像有了個新的獲得，嗯～要省思！這樣應該有問題。

這個「滅見安隱法」在《中論》的「唯破不立」中還是立了個「滅見」，但這是善知見，雖然也許不算正知見，但很實用！

回到《摩訶經》〈遍學品．第七四〉的「不念有色法」，用剛剛的想法，這個色法必然是"先無現有"，然後才見「有色法」生，《摩》說「不念有」，《中》說「滅無」，這個「滅無」和「不念有」的效果在初級班應該沒太大差別。高級班就不一樣，為何？「滅無」的無還是色相的有無，高級班修到無相就不見諸法色相生滅有無了嘛。

現在來看《楞嚴經》的「七處徵心」與「八還辨見」的辯証方法與《中論》的相似處。首先《楞》的這件事是釋迦牟尼的堂弟阿難將要被摩登伽女「求歡」之時，牟尼哥哥叫文殊姊姊去把阿難撈出來，也順便把戀夫女牽回來。然後回到精舍，在當眾數落了阿難一下「阿難！當汝發心緣於如來三十二相，將何所見誰為愛樂？」（你發心為了求得如來好相，你用什麼看見如來好相？你知道是什麼在愛樂嗎？）

阿難心想：這真是「懷壁無罪，帥哥其罪」。摩登伽女那麼愛我，她的媽媽的咒子又那麼厲害，我避得開嗎？堂哥的超級法寶"楞嚴咒"也沒先傳我，現在問我用什麼看您尊容，當然是眼睛啊！誰在愛樂？當然是我的心啊！這和我剛被前妻綁架有什麼關係哪？

下篇真的真的會講《楞嚴經》的「七處徵心」的辯証方法。

「八還辨見」及《瑜伽師地論》是怎麼講解的，嗯～請耐心等，謝謝！

現在要講《楞嚴經》的「七處徵心」的辯証方法，辯証什麼？佛對阿難說「擒賊要擒王」，要知道能生煩惱的「主宰」（心）在何處，不然就一直追著幌子跑，怎有解脫煩惱的時候，所以，佛問阿難「心在哪裡？」

佛言：汝心與目，今何所在？

阿難：眼在我面，心居身內。

佛言：堂中眾人，先見如來，次觀外望，方矚林園。豈有不見如來，而見堂外者？心居身內，豈不先見心肝脾胃，而見外物？無有是處。

阿難：心不在內，則居身外。

佛言：心居身外，則心與身應不相干，則身餓心不應知。無有是處。

阿難：心潛伏於根裏，猶如眼鏡，內眼→眼鏡（心）→外物。所以，心能見外，但不能見內。

佛言：用眼鏡看物的人看得到眼鏡，可是用眼睛看物的人卻看不到眼睛。你的這個例子，無有是處。

阿難：心在哪兒且不論，開眼見明、閉眼見暗，就是心能見外物、見內臟。

佛言：閉眼見暗，與在暗室中開眼見黑，所見沒有不同，不能說這是開眼閉眼而有相應的差別。若說沒有差別，那麼對心而言，閉眼見的暗與暗室見的黑就都是內臟，無有是處。

阿難：即思惟體實我心性，隨所合處，心則隨有。

佛言：手觸冰塊，心則在手；腳踏釘子，心則在腳；那手按摩腳時，心是在手還是在腳？若說手腳都有，那應該有兩個心，無有是處。

阿難：心在根與塵的中間，根←心→塵。

佛言：如果這樣，心與根和合時，則沒有塵相應；心與塵和合時，則沒有根相應，皆不能得覺知，缺根或塵。除非有兩個心，一與根合，一與塵合，那又亂套，無有是處。

阿難：一切無著，名之為心。

佛言：你的「無著」指的是「沒有分別」的時候，拿那時所覺知的叫心。然而，能分不分別的彼物是存在，還是不存在？如果不存在，那有分不分別？如果存在，那是有相，還是無相？如果無相，也沒有分不分別。如果有相，那已經有分別了。「沒有分別」這件事，無有是處。

筆者實在不得不讚嘆阿難，太會掰了！先主張「心在身內」，佛辯回他說「心在身內，無有是處」。好吧！如果是筆者，馬上就認輸，問堂哥「那心在哪裡」不就好了。但阿難了不起，馬上改口「心在身外」，大家都知道他在鬼扯，但人帥還真拿他沒辦法！堂哥也不是省油的燈，堂哥沒說我是佛，所以你不對。堂哥是講道理的佛，還是用道理辯回去「心在身外，無有是處」，這裡的道理基本還是"邏輯"。

然後，阿難連掰六次，由內到外、根裏、見明暗、即思惟體、根塵中間、無著之處，堂哥都是用道理講給阿難「你這麼的認為啊，無有是處」。阿難有聽，但有沒有懂就不知道了。但是這個「無有是處」與龍樹菩薩的「不應道理」的味道差不多，不說「你錯」，只說「你的話沒有對」，這很厲害耶，「你錯」是對人，「你的話沒有對」是對事，討論就要對事不對人嘛！

這裡的問題「心在何處」，分成七個部分各個擊破，用的是之前的數學「分類證明」的概念，而其中的道理蠻多的是「經驗法則」，即是以日常熟悉的生活經驗作為準則，譬如，若心在內，應先見近而後見外。手觸冰、腳踏釘，有兩個覺知，則應有兩個心。這樣的「經驗法則」在《中論》中也有，只是不多。譬如〈觀三相品．第七〉解釋說"法無定性"「如因縷有布，因蒲有席。若縷自有定相，不應從麻出；若布自有定相，不應從縷出；而實從縷有布、從麻有縷；是故，縷亦無定性、布亦無定性。」世間的東西多是"聚集"而有，像布是由絲線編織而成，絲線是由麻毛捲續而生。就元件而言，布線麻三樣東西的本質沒有差別，但是，布線麻的外在形象與功能各各不同。

這裡的「七處徵心」辯証故事的主體是「心」，只有一個，所以不能用一異法玩，如果問「心與見是一是異」？那就可以玩「離心無見；離見無心」。龍樹的答案肯定是「心與見不是一，也不是異」。

那麼「七處徵心」這故事要教我們什麼？A擒賊要擒王，B心在何處有七個可能，C阿難會掰的能力，D佛說阿難的話無有是處？筆者認為這故事與《中論》教導的概念是一致的：對於世間事，要以理性邏輯思惟去明辨道理所在，而建立以"空義"為主的思辨能力與人生價值觀。

接著，阿難終於認輸而懺悔「猶恃憍憐」、「唯願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路」。ㄟ咿～不是應該問堂哥「心在哪裡」嗎？現在問「奢摩他」是什麼樣的跳躍思惟呢？

阿難的「隔山打牛」並沒難倒堂哥，佛說「你想知道奢摩他路」，來！看我打「光明拳」。如來舉起手臂來，伸掌、屈指成拳，然後，啪！拳中放大光明，照的大眾眼光繚亂。然後問阿難：「你用什麼心看到我的光明拳？」

阿難想起上次須菩提在孤獨園被偶巴的「三心不可得」電到捲鬍鬚的樣子，心驚膽顫地回答：「小弟推窮尋逐，那個能推求了知大哥的光明拳的東西，應該是我的心吧！」佛哥哥和顏悦色地說：「咄！那個不是心哪！」

阿難被哥哥這麼溫柔地生氣樣子嚇得避席起立合掌，心想又是我的錯，說：「這個不是我的心？那它是什麼？」筆者在臉書社團看到許多人比阿難都厲害很多，當別人問時，就立即反問回去「那你認為是什麼？」「哥！你先回答你認為是什麼心看到你的拳？」可惜阿難當時還不會這招。

接著，佛哥哥開始說法了：「阿難！你所謂的推求了知，不外乎去分別種種前塵往事；即使除去了外塵覺知，還是在法塵上分別。如果說這是心，那麼心就要依麈而有。塵有生滅，當塵滅時，心又要依在什麼上面呢？」這裡佛又給阿難上了一課「如果你這樣認為，不應道理。」這和《中論》的調調一樣。

這下子不單是阿難矇了，在場還有長者居士的全都懵了。法國哲學家笛卡爾（1696）說「我思故我在」，他應該沒讀過早他一千年前房融筆授的《楞嚴經》，不然的話，西方哲學可能會有個思想革命。於是，阿難哭著說：「我由二障所纏，不知心性，唯願如來開我道眼。」這個阿難不單愛掰，還有夠會牽拖，找個藉口二障所纏，真是不夠直接單純，講「自己笨不懂深法，請佛教導」有這麼難嗎？

佛就解釋了：「因指成拳，以眼得見；眼能顯色，如是見性，是心非眼。」佛又打出如來神掌，左一光、右一光，弄得阿難左右為難。佛說：「你們看！阿難的頭晃左搖右，而見性實無所動。眾生以客塵為境，而遺失真性，顛倒行事，於是流轉輪迴生死。你們要小心喔！」

然後阿難就開悟了！接著問：「願聞如來說不生滅性。」佛說：「諸法變化遷改不停，而此見精性沒有變過，是不生滅性。」阿難馬上雞蛋裡挑骨頭，說：「如果見性是不生滅，眾生怎麼能夠於不生滅中，遺失真性顛倒行事呢？」於是，佛垂手作金色吉祥結印，而說：「世人眼見我手，垂下為倒、向上為正，而由如來的見性中並沒有正倒的差別，這是我說顛倒的意思。」這下子大眾又像被蛇催眠的青蛙，瞪矒不瞬了。

阿難再哭著問「願佛哀愍宣示圓音，拔我疑根歸無上道。」佛言：「以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。乃至離諸法緣無分別性，你所謂的心性還是"各有所還"，怎能發明心性呢？」阿難言：「如來說妙明元心，云何無還？唯垂哀愍為我宣說。」佛言：「明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、擁還牆宇、緣還分別、頑虛還空、欝𡋯還塵、清明還霽，世間一切各有所還。諸可還者自然非汝，不汝還者非汝而誰？則知汝心本妙明淨。」

以上的「八還辨見」的"還"的概念和《中論》的"離"差不多，離黑無暗、離牖無通、離牆無擁、離別無緣、離空無虛、離塵無欝、離霽無清。「諸可離者自然非汝，離無可離者非汝而誰？」

《楞嚴經》接著還講了一段因緣性及和合不和合性，而結語「本覺妙明，性非因緣、非自然性」和《中論》的〈觀因緣品〉、〈觀合品〉的結論是一致的，但解釋的方法不同。《楞嚴經》講的比較難，但說得更深入，包括別業妄見與同分妄見。《楞嚴經》的部分就停在這裡，雖然佛非常強調"思惟分別心"不是人的"本性"，及用分別心見不到真性。然而，佛要讓我們了解這道理，還是建立在我們有"思惟分別"的能力上面。不推崇"思惟分別"，但不能沒有，雖有而不依賴，如百丈懷海禪師說：「即此用，離此用」，用"思惟分別"，永遠不是問題，不能「即用即離」才是問題。

現在要開始討論瑜伽師怎麼講這部分之前，又要離題去討論《中論》教「不生不滅」及《楞嚴經》教「思惟分別」的學習對象是誰？如前說《中論》只是龍樹提供快速地學習般若基本概念的捷徑，中論思惟的訴求對象應該是初學者。楞嚴經文可以看到，《瑜伽師地論》也是這麼說。

《中論》第一品說『佛欲斷於無因、邪因、斷常等邪見，令知佛法』，從《瑜伽師地論》來看，就是〈本地分中有尋有伺等三地〉的十六異論。這部份是尋伺地所需要學習的，所以，學習對象是尋伺地的人。尋伺地稍後就說。

前帖《楞嚴經》提到阿難開悟的事，我們把這些全合在一起討論：中論思惟、開悟、尋伺地、四禪八定、十地菩薩，來決定學習對象是誰？

《楞嚴經》『

佛：要以譬喻而得開悟。 … 如是見性，是心非眼。

阿難得聞是言，口已默然，心未開悟。

佛：汝等大比丘，當時因何開悟？

憍陳那：

我今長老，於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。

如是思惟：以不住者，名為客義；以搖動者，名為塵義。

阿難聞佛示誨，念無始來失却本心，妄認緣塵分別影事；而今開悟。

…

佛：阿難！汝未得無漏清淨。承佛神力，見於初禪，得無障礙。

而十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。

』

這段經文說：阿難的開悟在「念無始來失却本心，妄認緣塵分別影事」，而憍陳那最初的開悟在「悟客塵義」上，還有阿難開悟時見初禪、得無障礙。初禪的無障礙是什麼？楞嚴經文中並沒有交代，但這裡由"七處徵心"，開悟之後才說"八還辨見"，表示這一套教法的對象應是在初禪左右。

又，初禪是什麼？玄奘在《瑜》中用「靜慮」取代禪定，卷四說：『

欲色界初靜慮，

除靜慮中間，名有尋有伺地。

即靜慮中間，名無尋唯伺地。

從第二靜慮，餘有色界及無色界全，名無尋無伺地。

』

【有尋有伺】欲色界→（初靜慮）不含初靜慮

【無尋有伺】初靜慮→（第二靜慮）

【無尋無伺】二靜慮以上

這是說在初靜慮之前，都是有尋有伺，就剛入初靜慮到第二靜慮之前是無尋唯伺，從第二靜慮以上是無尋無伺。

那什麼是尋伺？尋是能夠看到心的粗相，伺是觀察到心的細相。粗相是什麼？欲界上的貪嗔癡。細相是什麼？色、無色界的貪嗔癡。舉個例子，對物欲或情欲的追求是欲貪；對尊嚴、理念問題的執著是色貪；無色界的貪是對禪定清淨境界的不捨（這只是舉例哦！）所以，有尋有伺就是指我們這群"有情有愛"的人，但能夠反省内思自己的欲念，不是不知反省叫無尋無伺。又，由內我反省及思惟分別諸法實相而達到初靜慮或初禪。

初靜慮的前後長什麼樣子？〈瑜論．卷五〉『於色界中，

初靜慮地受生諸天，即受彼地離生喜樂。

第二靜慮地諸天，受定生喜樂。

第三靜慮地諸天，受離喜妙樂。

第四靜慮地諸天，受捨念清淨寂靜無動之樂。

…

尋伺流轉者，

謂那落迦尋伺，唯是慼行，觸非愛境，引苦與憂相應。餓鬼尋伺亦爾。

傍生、人趣、大力餓鬼所有尋伺，

多分慼行，少分欣行；多苦少樂、多憂少喜相應。

欲界諸天所有尋伺，

多分欣行，少分慼行；多樂少苦、多喜少憂相應。

初靜慮地天所有尋伺，

一向欣行，一向觸內可愛境界，一向樂喜相應。

唯求不離樂、不嬈心業轉。

』

這裡告訴我們尋伺地的人（鬼就不提了）多苦少樂，到欲界天時少苦多樂，到初靜慮時一向喜樂。在這一路上沒有「定」哦！初靜慮只有「離生喜樂」，要到第二靜慮有了「輕安」才算「定」生喜樂。在初靜慮之前重要的功夫是「離」，那這個離是知解上的了知？還是心念相續生上的"離斷"呢？

〈瑜論．卷十一〉說『

初靜慮中說離生喜，由證住此，斷除五法：

謂欲所引喜、欲所引憂、不善所引喜、不善所引憂、不善所引捨。

又於五法修習圓滿：謂歡、喜、安、樂、及三摩地。

欲所引喜者。若得妙五欲時，由此諸緣，憶念歡喜。

欲所引憂者。若求妙欲不遂，由此諸緣，多生憂惱。

不善所引喜者。謂行殺業而與喜樂俱，乃至邪見。

不善所引憂者。謂行殺業而與憂苦俱，乃至邪見。

不善所引捨者。謂王尊不樂為殺，然其僕使作惡業時，不制縱捨。

歡者。謂清淨行者觀資糧地所修淨行，慰意適悅，心欣踊性。

喜者。謂正修習方便為先，深慶適悅，心欣踊性。

安者。謂離麁重身心調適性。

樂者。謂心調適故，得身心解脫。

三摩地者。謂於所緣，審正觀察，心一境性。

』

所以，不單是知解怎麼是離、為何要離、如何離，也要心念上做到"離斷"五件事：欲所引的喜憂，及不善所引的喜憂捨。這個妙五欲與貪欲是不同的，譬如〈卷十七〉『從僕使等，以言呼召而受用之。』這個去使喚他人做事，他人唯唯諾諾把你要的事做好，心裡就很舒服，妙啊！他人反嘴不做，唉唷，心裡不舒服，不妙啊！「不善所引」也是很有意思，譬如罵人是不好的，但是去罵壞人這事，怎麼做了就像做好事一般喜悅？「不善所引捨」就比較難，僕人作惡，不去制止，不管我的事嘛！

這五件事要"斷除"，說的比唱的簡單好聽。要能自己對淨妙五欲生起時當場發覺是多麼不簡單的事啊！不是說別人罵你時要忍辱，而是別人誇你時要自心如柳下惠哪！而修習斷除這五件事的成果是圓滿另五件事：歡、喜、安、樂、定。修習到初靜慮的人，慰意適悅（玄奘的用字真強），遠離種種讓身心粗重的事，於時時中審正觀察自心心念是否有亂。

那這個和《中論》有什麼關係？關鍵在離欲！《中論》的「不生」邏輯思維法基本上在教導我們如何離欲，於所有念，思惟心念所緣處及所成事，是不應道理，則了知我心所盼（欲）皆是虛妄，由此欲生則斷。這和古典四念住：「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」在目的上並沒有太大差別，差別在有沒有說"為什麼"。

就事上而言，做到了就沒差別；就理上而言，事上沒到之前，中論有理，但事到之後，中論的理就是多餘的。釋迦牟尼時代，人心淳樸，多做少想；龍樹時代，人心浮動，少做多想；末法時代，人心惶惶，不做不想！其實也不盡然啦！古代的人除了不吃飯會死之外沒有太多娛樂，現代的人有太多娛樂要選擇之外，反要擔心吃飯會死的事。（離題了）

再來討談關於四禪八定與十地菩薩地的關係，主要在問初禪行者是初地菩薩差不多嗎？筆者認為四禪與十地其實是兜不起來的，但不是互相沒有關係，譬如說中國武術的外功與內功，四禪八定是外功，而十地菩薩道是內功。筆者不會武術，這樣的比喻也許太狗血，對其他不懂武術的人也不適合。

換個角度來看，譬如讀書學習知識，從目不識丁到博學多聞，算是四禪八定的功夫。但是求學的志向，如〈大學〉所說「修身、齊家、治國、平天下」，這是菩薩道利他圓己的精神。所以即使是四禪阿羅漢，也沒有辦法說他是幾地菩薩，因為他沒有利他的志向（或內功）。如同內功很難開始，志向也很難建立。

瑜伽師說極大緣由是先天帶來的種性造成的，《瑜》說聲聞即使再學，終究拋棄菩薩乘而回去聲聞乘；而菩薩種性的人雖學聲聞法門，而終究會轉所學法門為菩薩道（注：找了好久還是沒找到在原文哪一卷，先欠著，sorry！）

梓童讀到這段就問了：那麼聲聞乘怎麼才能轉到菩薩乘呢？小白答：有個問題要先討論，修習聲聞法門的人算是聲聞乘嗎？如果是！那可能就找不到菩薩了，因為菩薩都在修習聲聞法門，至少從外人看來確是如此。兩者的差別在對於修行法門的認知與修行的目標不同，所以說是種性（習氣），又所以有人說修行是在改習氣。

然而好改不好改？當然很難，就像班上同學說：「你說的我都懂，只是做不到而已，你要說個我做得到又能馬上就能改習氣的方法啊！」筆者心想若是有這麼猴糠的事，我先用在自己身上吧！連佛都沒講的方法，我怎麼可能知道？

那就不要改了嗎？其實不然，應該要用愚公移山的精神去做，怎麼做？佛學說知解行證，凡事以知為先，次為善解，行而證之。（有說信解行證，差不多啦）

知什麼事？知習氣是我往昔宿業所造的結果，今世不改，來世必然依舊如是；現在開始改，來世跟著改，只要恆久，鐵杵磨成繡花針，總有改成的一天。

善解什麼事？了解這功夫是在心念上改，理念上改，志向上改。於起心動念時，細心尋求此念的善惡因緣，善則勉之，惡則驅之。在理念上要求對道理的理解精益求精，對所有世法應多加理解事物的本末，由此而加強起心動念時的尋求能力。

行而證之就不用多說，心念變了，口說身行都應該會變，因為身口業是以心念為先。所以自己看自己的言行長什麼樣（或說反省？）就該知道自己的心念是什麼樣。但是不要去看別人言行怎麼樣就說別人心念怎麼樣噢，因為我們不該以言廢人，《論語》：『君子不以言舉人，不以人廢言。』

那改了就能成佛嗎？當然不是！種性只是出發點稍微好一點而已。《瑜．卷三五》說『

菩薩自乘種性為依止故，有所堪任、有大勢力，能證無上正等菩提。

住無種性補特伽羅，雖有發心及行加行為所依止，定不堪任圓滿菩提。

又諸菩薩雖具種性，由四因緣，不能速證菩提。何等為四？

未值遇善知識為說菩提無顛倒道；

雖遇善友而於所學中顛倒修學；

雖遇善友無倒修學，而加行慢緩；

雖有其三，然善根未熟、資糧未滿。

』

果然運氣很重要，但是運氣也是業力所推啊！「遇善知識、無顛倒學、精進加行、隨補善根資糧」這四件事其實還是都靠自己的心念所成就。

接著種性的話題，種性不是印度的種性制度喔，不是出生高貴低賤的差別，而是對菩提佛法的喜愛差別。《圓覺經》『世尊告彌勒菩薩：

一切眾生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等；

依二種障而現深淺：理障礙正知見，事障續諸生死。

先除事障，未斷理障，但能悟入聲聞、緣覺；

二障已伏，即能悟入菩薩境界；

二障已永斷滅，即入如來微妙圓覺。

若遇邪見者未得正悟，是則名為外道種性，邪師過謬，非眾生咎。

』

說眾生可分為五種種性：「聲聞、緣覺、菩薩、如來、外道」。

瑜伽師很重視種性的原因是一旦修習走太遠了，就很難改回來。譬如〈瑜．卷八十〉『

問：何因緣故，阿羅漢不皆迴向無上菩提？

答：由彼種性有差別故。

』

歷史上，走很遠後，棄大取小的高僧不多，捨小迴大的有兩個很有名：龍樹菩薩(約150)與天親菩薩(約400)。龍樹是去了龍宮騎白馬逛書館回來之後廣集大乘經典，天親是被他哥哥無著菩薩(約400)感化後，「因地而倒、因地而起」，而留下許多大乘著作。他們各是《中論》與《瑜伽師地論》的作者。還有一個由研讀《中論》悟道後，修〈瑜伽道〉成就的大師，宗喀巴(1357)，藏傳佛教格魯派創始人。他依彌勒菩薩《現觀莊嚴論》與阿底峽尊者《菩提道炬論》而著作出《菩提道次第廣論》，由法尊法師譯出。

梓童就問了：「那怎麼知道自己是聲聞種性？還是菩薩種性？」

小白大概沒辦法提供您一個心理測驗，或是水晶球預言，去告訴您的種性。但我們可以來看看初靜慮相與初地菩薩相，如果妳特別喜歡其中某一個，那大概八九不離十，然而《瑜》說也有種性不定的人。

初靜慮相。《瑜．卷三三》說『

先於欲界觀為麁性，發起加行離欲界欲，由七作意，勤修觀行。

謂了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果作意。

了相作意。謂能正覺了欲界麁相、復能覺了初靜慮中所有靜相。

勝解作意。從此唯修，勤修止觀，如所尋思麁相靜相，數起勝解。

遠離作意。即此勝解，善多修習為因緣故，最初生起"斷煩惱道"。

攝樂作意。由初斷麁欲故，而愛樂遠離，觸證少分喜樂。

觀察作意。從此麁欲不復現行，便念：煩惱不覺知耶？為無有耶？

加行究竟作意。從此倍修止觀，鄭重觀察，心得離繫。

初靜慮地前加行道，已得究竟；

一切煩惱對治作意，已得生起。

加行究竟果作意。從此無間，證入根本初靜慮定。

又，

遠離攝樂作意轉時，能適悅身，於時時間，微薄現前。

加行究竟作意轉時，喜樂增廣，於時時間，深重現前。

加行究竟果作意轉時，離生喜樂遍諸身分，無有間隙。

爾時，遠離諸欲、遠離一切惡不善法、有尋有伺、離生喜樂。

』

這裡瑜伽師將如何修成初禪，及修道次第的方法都講的很誠懇。然而也有人說：「每個字都懂，合在一起反而不知道在說什麼？」筆者沒辦法像龍樹的《大智度論》一字一字講，「如是」是這個意思，「我」是這個意思，「聞」是這個意思，再來「一」是這個意思，「如是我聞一時」要講半卷，四千多個字。我們先接著看初地菩薩相。

初地菩薩相。《瑜．卷七九》說『

問：已入初地菩薩，當言何相？

答：已入菩薩正性離生，

超過一切所有怖畏，得未曾得無上法故，

常能安住"極歡喜住"。

云何"極歡喜住"？

謂諸菩薩，隨所安住，已入清淨增上意樂地故。

乃至當坐妙菩提座，於三寶所，不藉他緣，意樂清淨。

』

云何正性離生？《瑜．卷五一》說『

修善法故，"雜染根本阿賴耶識"方得轉滅。

修善法異生，以緣轉識為境，作意方便住心，能入最初聖諦現觀。

此未見諦者，修如是行已，

或入聲聞正性離生，或入菩薩正性離生。

達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。

當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染，

亦能了知自身，外為相縛所縛，內為麁重縛所縛。

』

《瑜．卷六》說『

沙門婆羅門，住尋思地、住自辦地、住異生地、住隨思惟觀察行地。

』

《瑜．卷八七》說『

修習三現觀邊智故見得清淨：能順生無漏智智、無漏智、無漏智後相續智。

初，世間第一法所攝智。

第二，若住於彼，能斷"見斷一切煩惱"。

第三，煩惱斷後解脫相續智。

若住中智，便名"已入正性離生"，超過異生地，未得預流果。

』

由上種種小結，瑜伽師說修行各階段：尋思地、自辦地、異生地、觀察行地、正性離生、極歡喜住（初地）、未得預流果、初禪離生喜樂。嚴格地說初地菩薩未得初果，但預流果行者未必是初地菩薩。從《圓覺經》看也很有意思「聲聞已除事障，未斷理障；菩薩已伏二障」，菩薩已伏但未除事障，聲聞未斷理障，但伏了沒有不知道。

初靜慮，以勤修觀行為主，心得離繫，麁欲不起，有尋有伺，離生喜樂。而初地菩薩，入清淨增上意樂，隨所安住，不藉他緣，無有怖畏，得無上法，入聖諦現觀。

小白省略討論，直接跳到結語，我們之前說這麼長的問題在於「《中論》的訴求對象是誰？」現在差不多比較清楚了，是為未到初地的菩薩們。

昨晚與梓童枕邊細語：那《金剛經》的「應無所住而生其心」是講給什麼樣的人聽哪？聲聞乘？在哪禪？菩薩們？在哪地？所有人都適合？一招「無所住」就從凡夫修到佛？講到一半就睡著了！

淺看中論 11 瑜伽師說十六異論 vs 中論六師外道

我們現在來看《瑜．卷六》說「十六異論」。

在釋迦牟尼時代就有六師外道「：

矯亂論者，對於超驗事物持不可知論態度。

正命論者，持宿命論觀點，認為苦樂都是定數。

無作論者，認為世人所作沒有果報，道德虛無論者。

斷滅論者，人死之後，終究消散無餘，唯物論者。

原子論者，提出七元素說（地水火風苦樂命）。

非一邊論者，用七值邏輯判斷事物，以苦行擺脫業力。

」

這些到了龍樹時代變成九十六外道《智論．卷十五》。這裡的外道，其實是世間推崇的大師，而不是歪七八糟的廟口阿Q們，如《智論．卷二一》『外道大論議師，所謂憂樓頻䗍迦葉、摩訶迦葉、舍利弗、目揵連、薩遮尼揵子、婆蹉首羅、長爪等。』哇！佛陀十大弟子就有三個人上黑名單：苦行頭陀第一的迦葉、智慧第一的舍利弗、神通第一的目揵連，這三人大家耳熟能詳，他們的成就我們應該連十分之一都到不了吧！回顧前篇說的「種性」，這裡就知道蓋完大樓之後要換個設計是多麼「不可得」。

《中論》第一品說：「有人言萬物從大自在天生、從韋紐天生、從和合生、從時生、從世性生、從變生、從自然生、從微塵生。墮於無因、邪因、斷常等邪見，不知正法。」為這些人誤以為萬物從這八種可能所生，故說「一切法不生不滅，畢竟空無所有」。

《瑜》對這些不正確的見解，除了用科學結構式來詮釋何以不正之外，更發揮大乘"利人"的精神，怎麼說呢？瑜伽師說：他人的言論要先徹底了解，然後，試著去發現他人為什麼這麼想，再以對話的方式了解這言論思想是什麼地方出了問題，再以討論方式讓他人理解接受而往更深的佛法邁進。

《瑜．卷六》：『十六種異論差別，顯不如理作意。何等十六？

因中有果、從緣顯了、去來實有、計我、計常、宿作因、

計自在等為作者、害為正法、有邊無邊、不死矯亂、無因見、斷見、

空見、妄計最勝、妄計清淨、妄計吉祥。』

《瑜》有十六個與比《中論》八個多了一倍，我們先揀一個來看，譬如「計我論」。

定義：

首先，瑜師說明什麼是「計我論」者『謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者。如是等諦實常住。』譬如有個修行人建立了這樣的見解或論說：世上應有個「我」的主宰、肉身、生命、生我的人、養我的物、其他像我一般的主體等等，都應該存在。

何以故：

問：為何這些人會這麼認為？

答：由他老師或先者所傳所教的教義，聽學到如此的言論。又，他由肉身的覺知而認為合理，譬如「若無我的話，於色受想行識和合時，不應起於此五，有自我的覺受，於色有美醜；於受有苦樂；於想有貴賤；於行有智愚；於識有能所。」又，「善不善業造作，皆由思覺為先，後得作用；若無我的話，不應於諸行中，先起思覺，後乃得有所作。」所以應有「我」的存在。

對話：

我今問汝，隨汝意答：「於所見事起薩埵覺，為即為異？」

如果"就是"於所見事起薩埵覺，汝不應言「"於色相去計量有我"是顛倒」。如果"不是"於所見事而起薩埵覺，那麼，那個我應另有主體，不由色相而生這個覺，這樣是不應道理。

又問「為唯由此法自體起此覺耶？為亦由餘體起此覺耶？」如果"只由"此所見事起薩埵覺的話，如前，汝不應言「"於色相去計量有我"是顛倒」。如果"也由"其它事合所見事而起薩埵覺的話，那麼，所有其它事都該考量為生出這個覺的因緣，那麼，"世間所有"是此覺的因，也是另一個覺的因，覺果不同而覺因相同，這樣是不應道理。

又問「於無情物能起有情覺？於有情物能起無情覺？於此有情物能起其他有情覺？」如果說"能起"，那麼「我」所覺的無情應是有情、無情應是有情，不應道理。如果說"不能起"，則與世間人確有這樣的事發生相違背，不應道理。韓清淨《披尋記》舉例：月夜風高，樹搖似人，這是於無情物起有情覺。紐約街頭藝人的白石雕像秀，就是於有情物起無情覺。萬聖節化妝之下，把愛人認做殭屍是於此有情起他有情覺。

又問「此薩埵覺，為取現量義？為取比量義耶？」如果說"現量"，那麼色蘊已是現量，「我」不應還是現量，不應道理。如果說"比量"，那麼弱智稚兒沒有思量能力的人則不該說他有「我」，不應道理。

又問「如世間所作，為以覺為因？為以我為因？」

又問「所作事因，為常？為無常耶？」

又問「為有動作之我，能有所作？為無動作之我，有所作耶？」

又問「為有因，故我有所作，為無因耶？」

又問「此我，為依自故能有所作？為依他故能有所作？」

又問「為即於蘊施設有我，為於諸蘊中？為蘊外餘處？為不屬蘊耶？」

又問「所計之我，為即見者等相？為離見者等相？」

又問「汝所計我，為與？為不與染淨相應而有染淨耶？」

又問「汝所計我，為與？為不與流轉相相應而有流轉及止息耶？」

又問「汝所計我，為由境界所生，及由思業，并由煩惱隨煩惱等之所變異而說為受者、作者及解脫者？為不由彼變異而說為受者等耶？」

又問「為唯於我說為作者？為亦於餘法說為作者？」

又問「為唯於我建立於我？為亦於餘法建立於我？」

又問「計我之見，為善？為不善耶？」

又問「無我之見，為善？為不善耶？」

又問「為即我性，自計有我，為由我見耶？」

結語：『

如是，不覺為先而起彼覺故，思覺為先見有所作故；

於諸蘊中假施設故；

由於彼相安立為有故，建立雜染及清淨故，建立流轉及止息故；

假立受者作者解脫者故，施設有作者故，施設言說故，施設見故。

計有實我，皆不應理。

』

《瑜》在這部分還是以《中論》「分類證明」的概念加上一異邏輯法則為主，但是討論的範圍及深度又大了一些。中間白話解釋部分請參考常柏法師的電子筆錄：https://www.mahabodhi.org/yoga/cb/06.htm

後語：

如《中論》有時會做些不問自答的開示，這裡《瑜》也給大家一個標準答案。『

今當說第一義我相：

所言我者，唯於諸法假立為有，非實有我。

然此假我，不可說言與彼諸法異不異性；

勿謂此我是實有體，或彼諸法即我性相。

又此假我，

是無常相、是非恒相、非安保相；

是變壞相，生起法相、老病死相；

唯諸法相，唯苦惱相。

故薄伽梵說：「苾芻當知！於諸法中假立有我。

此我無常無恒，不可安保，是變壞法。」

』

淺看中論 12 瑜伽師地論說四如實智

這一篇可能是很重要的部份。大乘佛法說般若，以龍樹《摩訶般般若波羅蜜經》為初，《心經》、《金剛經》、許多般若經如《小品般若經》、《仁王般若經》、《文殊師利所說般若經》、《放光般若經》等等，到玄奘集大成《大般若經》六百卷。都是以般若為核心思想。

這個很奇葩的思想（般若），龍樹寫了《中論》為感興趣的人做先修班的教材，瑜伽師當然也不讓他專美於前，《瑜》在〈菩薩地〉中說「四如實智」為菩薩做教材。但是讀玄奘的譯文實在太痛苦，更甭說去懂字義中的艱深哲理，及如何運用在日常生活中。

小白再一次友情提醒，以上提到的修心法門都還是在"初禪、初地"之前的功夫，還在「有尋有伺」的境界中，不是止觀或無心的境界。俗話說「過河才棄舟」，等以後修到「無尋無伺」時，再說這些東西都沒有用也不遲。

【四如實智】

現在來看原文：〈本地分．菩薩地〉『

凡夫於此四如實智有所闕故，能起一切有情世間及器世間。

由如是邪分別故，起諸雜染。

於生死中常流轉故，恒有無量生老病死苦，流轉不息。

菩薩依此四如實智，

於現法中正了知故，令當來世戲論緣事，不復生起。

不生起故，於當來世，從彼依緣所起分別亦不復生。

如是分別及依緣事二俱滅故，當知一切戲論皆滅。

云何名為四如實智？

名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、

自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智。

』

『名尋思所引如實智？

謂諸菩薩於"名"尋思，唯有名已，即於此名如實了知：「

謂如是名，為如是義於事假立；為令世間起想、起見、起言說故。

若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事起色等想；

若無有想，則無有能起增益執；

若無有執，則無言說。」

』

簡單說，就是對別人的話去做思惟，然後明白「話，只是人為表達感情事理而說的一串字，了義而忘字，不要在意別人用的是什麼爛字，不管他是有意還是無心。」於是對別人的話不產生負面的感受，沒有怨意，當然也就「無言以對」。

『事尋思所引如實智？

謂諸菩薩於"事"尋思，唯有事已，

觀見一切色等想事，「性離言說，不可言說」。

』

對於眼見的事或遭遇的事呢？怎麼尋思？凡事發生，凡人常試著附加這事是作善是作惡的標籤，是禍事是福報的差別。瑜伽師說：這事發生，必有前因事，亦有後後相續事。那麼這事，若是由前因而起，就不過是前因的果，是善是惡呢？貓生貓，對貓而言，是好是壞？沒有善惡性；再由後後相續事而言，善果必由善因生起，但後面的事還未發生，善惡性不能決定。所以，這事的「本性」是什麼？沒辦法說！然而，就這事而言，就是發生了，沒什麼好再去想的。譬如《列子》中說『天下！理無常是，事無常非。先日所用，今或棄之；今之所棄，後或用之…應事無方，屬乎智。』

『自性假立尋思所引如實智？

謂諸菩薩於"自性假立"尋思，唯有自性假立已，如實通達了知：「

色等想事中所有自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現。」

又能了知：「彼事自性，猶如變化影像，相似顯現而非彼體。」

』

現在除了語言文字，除了人功事用，還有什麼？這裡說還有「變化影像」。譬如看見浪花，聽見貓叫"喵"。浪花看似水的自性，"喵"聲聽似貓的自性。然而，它們的自性並不建立在浪花或喵聲，但顯現出來好似它們的本性，而水與貓的"本體"是不建立在色相的。

那要怎麼運用在日常生活中？「彼事顯現而非彼事自性」，所以，顯現的並不是絕對不改的自性，而只是就這麼顯現了而已。流氓顯現無恥性是正常，但無恥不是流氓絕對不改的自性，他偶而也會說"對不起"的。不由眼所見的顯現相去建立「它的本性就是這個樣子，所以才做出這樣的事」的推測。《金剛經》說『色即是空』，色相已經顯現在前，但色的自性是「空」的道理和這裡差不多。又，「色等想事」，不單是色，色、受、想、行、識都是如此。

『差別假立尋思所引如實智？

謂諸菩薩於"差別假立"尋思，唯有差別假立已，

如實通達了知「色等想事中，差別假立不二之義」：

謂彼諸事，非有性、非無性 ──

可言說性，不成實故非有性；

離言說性，實成立故非無性。

如是，

由勝義諦故非有色，於中無有諸色法故；

由世俗諦故非無色，於中說有諸色法故。」

如有性無性、有色無色；

如是有見、無見等差別假立門，由如是道理，一切皆應了知。

』

首先，什麼是"差別假立"？這在說：雖然是同一句話，但含義不同。這不同不是人人各有不同解讀的不同，而特別是指字義所說的是「形而上」或「形而下」的這種不同。譬如說信佛的「佛」，以形而下而言，可以指佛的彫像畫像，或是指過去在印度的釋迦牟尼；以形而上而言，指的則是不具形態包括色見的一種主體，佛經中常見的"真如"或"如來"。

瑜伽師說要了知「差別假立不二」，怎麼不二？這個不二不是說"沒有差別"，而是之前《摩訶經．遍學品》說的「二是有法，不二是無法。」怎麼樣的無？以「諸法非有非無」而說無！怎麼說非有非無？這件事能夠用言語解釋完整嗎？不能，所以「可言說性不成實」，以無法言說此事而說"此事非有"；可是，即使無法言說此事，此事有沒有發生？不是說如幻就沒有發生，是確實如幻般地發生，所以說"此事非無"。同樣地，以形而上而言（勝義諦）或形而下而言（世俗諦），諸色非有非無。

而這個「差別假立不二」在色等想事中又是長什麼樣？對於眼見形色時，知道以世俗眼見它不是沒有，但同時以形而上來看它則只是"虛幻非實"。由此而不立有立無，若人說"有"則知他在說世俗，若人說"無"則知他在說勝義。同時也要知道，勝義是以世俗可見而有，若世俗不見則無勝義可提；勝義並不勝，世俗並不俗。唯了知世俗勝義所指，之外不起其它分別。

淺看中論 13 瑜伽師地論說四如實智 (番外篇)

梓童說：面對世事時，本來想說要怎麼挑哪一智來用呢？後來發現，其實這四如實智並不分開來用，在一件事上，全都能用上！在名上尋字義、在事上尋法理、因為知道自性假立故離相、因為知道差別假立故於別人的說詞在形上或形下的意義能夠不單取形上或形下。但要活用還真是難！

《瑜》說「於名尋思，唯有名已，即於此名如實了知」，這個知是靠尋思的功夫而達到，進而了解名的真實義。這個知在《圓覺經》也有，《圓》說『知幻即離，離幻即覺...』第一步要「知」幻，經說了幻，幻是什麼？這個幻可以指成世間事物或是心念，但也沒說怎麼知。另外，《金剛經》說「應無所住而生其心」，那是資優生的話題。然而，如果不知道「住」是什麼樣子，不知「所住」是什麼東東，那怎麼可能知道「無所住」在講什麼事，又怎能去確實實踐一個不甚了解的事情。「知」是第一步。

那怎樣叫做「尋思」？《中論》教的事就是尋思，譬如〈觀三相品〉中說「凡人言：生住滅」是事不然，其中將「住」法講的玄乎幽乎，『不住法不住，住法亦不住，住時亦不住，無生云何住？』

他教我們去想，如果有「住」法產生的現象，那麼它是怎麼產生的？這事應該有三個狀態：「先是未住，後有已住，中間叫做住時」。首先，在未住時不能說有住存在，如果有，那應該要住著，不該說未住；然後，在已住時有沒有住的存在？這是個謎點，已住當然有住啊！道理不然，已住是住法所產生的結果，但是住法作用完了就走了，並不留在那裡，所以已住中並沒有住法。接著肯定說「住時有住法」，住時是住法作用的時刻。這又是另一個謎點，書中說：未住→住時→已住，未住中沒有住，已住中也沒有住，卡在中間的住時卻有住，那麼這個住既不是由來自於未住所成的果，又不是生出已住的因，這個住是從哪來的？不應道理。另外，住要先有生法，之前已說「無生」，沒有生怎麼會有住？所以，住法不可得。

這就是尋思（尋求思惟）。這裡，知是去認知一件未知的事物，智是對未知的領域能夠有力理解，慧是於一事上的眾多理解層面決擇出適當的解讀。雖然這裡的"知與智慧"還是在有心思惟上，還是世間智慧，但是不具足世間智慧而能擁有以無心為本的出世間智慧，應該很少見吧！《中論．觀三相品》原文連結：https://zhelum.blogspot.com/2020/12/07.html

現在，跳出主題去想怎麼「於名尋思」？這個「名」的本身就是個大問題。什麼是名？名又是從那裡冒出來的？難道只是別人說的言語叫名嗎？那獨處閒居就沒有名了嗎？如果要淺釋，也不是不對，但要看的深入一點的話就不是這麼回事，譬如說「杯弓蛇影、一朝被蛇咬，十年怕草繩」，這件事中有名沒有名？肯定有，認知是蛇就是名的顯相，先（誤）認知外相而生名，由名而生念，再起內相感受，哎喲好可怕。又，言語只是聲音，文字只是圖像，譬如非洲土著用土語說「妳好美喲！」因為不能認知土語，所以起不了愛的感覺。因此，這個「名」的意義不完全在言語文字，可能要定的寬鬆一些才行。

我們試著從「十二因緣」來看，十二因緣說：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，而後緣受愛取有生老死」。識緣名色後才有愛取，再細一點說，名色由識而來，識是怎麼功用的？《瑜》卷一說：『

要眼不壞，色現在前，能生作意正復現起，所生眼識方乃得生。

由眼識生，三心可得，謂率爾心、尋求心、決定心。

決定心後，方有染淨，此後乃有善不善轉 ...

』

這裡說一要眼根不壞，二要外色對上眼，有光線有空間，三要意識清楚（作意），然後才有「眼識」能夠因緣和合生。哎喲我的媽！不就是看見東西嘛！後面比較有意思，他說眼識生後，意識跟著生起，次序有三，率爾、尋求、決定，而「決定心」就是名色產生的地方，「尋求心」時還沒決定好看到的是什麼。

重點在於「尋求心」不是理解力而是業力，理解力是之後有分別的染淨心時的思惟心念，這時尋求並沒有思惟分別，而是以現有業力所成的「認知」對那外相做解讀，所以會有「人見是水，鬼見是火」的事。

眼睛看到外色的情況如上，耳朵聽到的也差不多。小白前天的經騐：太座正在製作中論的PPT，說：這裡要不要把字體換成blue？小白心中出現的念頭是：為什麼要換成「綠色」？然後馬上發覺自己解讀錯誤，天哪！我把blue聽成綠色。大家不要笑我，多少人說話掉字而不自知的，難道他們說話時聽不到自己的話嗎？

所以，對《圓覺經》而言，幻的真實義是什麼？對《金剛經》而言，住的真實義是什麼？要靠尋思去了知。

淺看中論 1 吉藏疏中論「生、有無、相待、一異」的概念

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淺看中論 2 中論分類證明的概念